壹個
孔子的中庸思想來源於他的天道宇宙觀，天道宇宙觀是他的宇宙觀應用於人類社會所得出的“公正”、“適度”、“適當”的方法和標準。換句話說，中庸就是孔子的天道觀在人性中的應用。
“孔子說，‘天說什麽？當妳在四點的時候，壹切都誕生了。天堂說了什麽？!'"[2]
“子曰:‘偉大，堯為王。“，只有天是大的，只有姚是它的”[3]
”姚說:‘商議，爾順。天數在妳的弓和妳的承諾裏。" " [4]
“子曰:‘舜之大智也與之有關！順善問而善於察言觀色，藏惡揚善，持兩端而為民用，以為順！" " [1]
《堯曰》的這段話，很明顯地把“天”和“中”聯系起來了，也可以說，天的概念和中庸的概念聯系起來了。姚遵循和遵循的是“天尚中”的特點。壹方面，孔子看到了天是不以人的意誌為轉移的。“天堂怎麽說？四時，萬物生。”並註意到它有其內在的規律，那就是“時間在中間”。孔子認為，自然界的壹切，包括日月的運行、四季的變化、萬物的產生，都是“在時中”，即“我不想得，我從容得。”[1]是對“天尚中”這壹自然規律的神化，是對“應天而行”這壹真理的深刻理解[5]，孔子強調“畏天命”[6]，並對其推崇到了無以復加的程度。另壹方面，作為思想大師的孔子深刻認識到“知天之道，察民之理”[7]，敏銳地提出要把天運用到人類的社會生活中，把“天尚在中”作為為社會制定法律的標準和範式。所以孔子之所以稱贊堯舜，是因為堯舜能夠成功地將天道應用於人性，“藏惡揚善，執其兩端，為民所用”，達到天人合壹。尤為可貴的是，孔子在將天道應用於人性的過程中，有意識地揚棄了天道神秘、超然的壹面，把“把握兩旨”、“多看多看”作為達到“中時”和“正己”的手段。孔子非常贊同子產的“天之遠，人道貴”[8]的思想，說明重視人道而忽視天道，天道的本質是引導人道。"子不談奇、強、亂、神."[9]“子涵談利命仁。”[10]“不能服人，怎麽服鬼？”[11]都表現出孔子人本思想的傾向，為儒家入世奠定了基礎。面對春秋時期禮樂崩潰的殘酷社會現實，孔子不信鬼神，但為了重建禮樂制度，不得不采取切實可行的權宜之計，大力提倡祭祀。孔子的重祭絕不是出於迷信。其目的是用神道來教導，把人變成人。意在通過祭祀讓人們從內心認同孝道和尊重，從而達到“克己、自重”和“還天下以仁”。孔子中庸思想的實質是以“天尚中”為原則來規範人類的社會活動，試圖在春秋亂世重建周初的理想文明，有條不紊地恢復老少鹹宜的社會秩序。
中庸之道的“中”是甲骨蔔辭中中間有壹個小圓圈(或正方形)的旗桿，在這個圓圈(或正方形)的上方和下方分別飄著兩條帶子。“中”字的意思是旗的中間。東漢許慎《說文解字》解釋為“漢，內”。從嘴巴，|，往下到上面。”“劑，用也。利用耿。耿，更重要。“我明白‘變’就是改變的意思。《說文解字》進壹步將“用”解釋為“可執行”。從布中。”我們知道“占蔔”是古人求天命的壹種迷信方式，而“中”指的是天命和天道的規律。所以“用”是指古人用占蔔來窺探神的旨意，以見吉兇。其目的是“落實”應用，即以天道指導人的行動。從“中”和“用”這兩個詞的產生和含義中，我們可以清楚地理解中庸的深刻內涵，並將天與人有機地聯系起來。孔子將古代“尊中”的樸素思想加以引申，將“中”與“用”並用，進壹步將“尊中”的認識論上升為指導人們實踐的方法論。孔子解釋“射不能以皮為重，因力有別，古道亦真”[12]，說明射鱖魚者達於正氣，抓住了本質；至於要不要射穿，只是形式實力的問題。關鍵是打鱖魚。總之，中庸主張在實際運用中不斷變通，因時、因地、因人而異，隨客觀條件的變化而變化；但是，所有的改變都離不開他們。無論客觀條件如何變化，都要以“適度”、“積極”、“適當”為基礎。在強調“時變”的同時，我們應該遵循和認同壹個最高標準——“適度”。
毫無疑問，孔子的中庸思想是孔子苦心尋求的“救世”方法和準則。春秋末年，他生活的時候，“天下無道久矣”[12]，“子殺父，臣殺君，宗殺宗”[13]，壹切禮樂制度和等級秩序都顛倒了。陪臣進行國民生活，是中庸的共同前提。認為只有有了正確的認知，才能“擇善而從之，不善而改之”[9]，達到“知錯能改，錯能直”的最終目的[18]。孔子對知識和行為的辯證認識體現了中庸認識論的基本要義，即知識是行為的前提，行為是知識的結果。只有多了解，多看，不偏執，才能在行動上達到兩個目的。正是因為知識的前提作用，孔子才把知識列為“三爹”之壹。
在《三爹》中，知與仁的關系也深刻揭示了中庸的變通精神。知與仁是辯證統壹、相互依存、表裏互鑒、相輔相成的。“知者樂水，仁者樂山。知者動，善者靜。知者樂，仁者壽。”[24]孔子認為，有大知識的人是水樂的，是主動的，是靈活的，不是僵化的，不是偏執的，總是以中庸之道為尺度正確而靈活地達到和諧的境界；仁者樂山，主靜，仁被視為最高的價值層次，這就是“中庸”和“正”。簡而言之，仁的根本精神是不變的，變的是實現仁的方式和路徑，也就是知識，也就是“用”(平庸)。仁是我們知道要達到的，知識是達到的手段。有知者，才能擺脫形式的羈絆，在中庸之道的原則指導下，與人同道，靠仁，所以“仁者仁政，有知者仁政。”[25]“選擇不仁者，何以知之？”[25]仁是衡量人是否掌握知識的標準，知識是人能否滿足仁的條件，中庸是仁與知的紅線，人成為實踐中庸、仁與知的主體。《論語》？顏元曰:“樊遲求仁，子曰‘愛’。”求知，孔子說，“知人”再次顯示了孔子的人文思想。他充分肯定了人的核心價值，認為人要設身處地，真誠相待，相互理解，相互包容。孔子根據中庸之道，以“愛”和“知人”為價值尺度，試圖矯正人們的價值取向，改變人性腐朽和道德缺失的狀況，在現實鐵砧的錘打鍛造下，使扭曲的人性回歸到“愛與和諧”的理想狀態。但孔子並沒有壹味強調“仁者愛人”的壹維屬性。通過孔子的適度變通，仁既有愛的壹面，也有恨的壹面。“只有仁者才能善惡。”[25]“好人，沒有比這更好的；惡而不仁者為仁，不仁者不加於身。”[25]適當采用相應的好惡，因情境、對象不同而產生的好惡，可以達到揚善抑惡的目的，使人“思氣見聖賢，自省不見聖賢”[25]，從內心世界深處檢討自己的言行，自覺皈依仁學。
其次，孔子中庸之道的變通精神也突出表現在禮儀的平衡上。“禮之用，和為貴”[16](有壹個子語，代表孔子的思想)說在“禮”的運用上，要達到“和”的境界。從形式上講，禮樂表現出嚴格的等級制度，王、公、卿、大夫、士、所用的禮儀都有嚴格的規定。但從本質上講，禮樂制度的本質在於表達壹種內心情感，即忠、恕、孝、仁、友，這就是禮的現實意義。只有人們從深層意識中自覺地遵循禮，禮樂制度和等級秩序才能得以恢復。在如何協調禮與禮的問題上，即形式與本質的關系問題上，孔子主張不應丟掉必要的形式，而應把握禮的本質。“李麗雲雲，玉上雲哉！樂韻樂韻，鐘鼓都是雲！”[2]“子貢欲告新月之羊。孔子說:‘給我，我愛我的羊，我愛我的禮物。’”[12]禮的作用在於其維護等級森嚴的宗法制度，所以孔子非常重視“禮之本”。”“儀式，與其說奢侈，不如說節儉。哀莫大於心死。"[12]"我不想看那些已經倒了的。"[12]"家有不恭，哀莫大於心死。我該怎麽看？"[12]孔子把禮作為維護宗法制度的重要手段，強調只有由內而外升華到禮的高度，才能從根本上消除無父無君的社會失序，重建宗法社會秩序。總之，孔子強調忠、誠、孝、仁、敬、柔、善、禮、儉、讓，是為了使人由內而外“克己復禮”，從而在“德在道，禮在齊”[21]的感召下，自覺實現“天下歸仁”的理想境界。
孔子也可以按照中庸靈活的精神，用發展的眼光看待社會歷史的演進。他把夏商周看作壹個文明進化的過程，把下壹代看作上壹代的得失。商得而失夏之“質”，周得而失商之“文”，於是周克服了兩個極端:“質勝文，野，文勝質，史。”[24]在“文”和“質”上達到雙重目的，達到“文”[24]。三代人的得失形成了壹個逐漸上升的趨勢，避免了“同而不從”，實現了“和而不同”，真正體現了孔子“和而不同”的中庸之道和精髓。孔子反對墨守成規，墨守成規，認為墨守成規就像“活在這個世界上，反對墨守成規。”既然如此，禍及其身也。“[1]他主張批判地繼承和靈活地發展，並把這種社會歷史發展的觀念廣泛地應用於人們對事物的觀察和認知。”彼此難以交談，童子見之，主人惑之。子曰:‘不進則退又如何？壹個人幹幹凈凈，就能晉級，幹幹凈凈，就不保證能走。””[9]“事已至此，不談也罷，過去的就讓它過去吧。”[12]“來世牛逼，怎麽知道新人不是現在？”[10]孔子的認識論進壹步升華到實踐論的高度，把實踐理性作為認識事物的標準。宰英白天睡覺。孔子說:“我從別人開始，我聽他們說什麽，信他們做什麽；今天，我是壹個男人，我聽他的話，看他的行動。給予和改變是。”[26]他主張從客觀現實中尋求答案，並用中庸之道加以適應和修正。”聞義不能遷，不善不能改，是我的擔心。”[9]“主是信實的，沒有朋友的人不如自己。如果他們通過了，不要害怕改變。當他是壹個政治國家時，孔子反對走極端，主張“攻擊異端”。“孔子不同意特別的刑法或特別的禮治。孔子認為，為了避免政治家的片面性和極端性，我們應該雙管齊下。具體來說，只要能達到“使人服從”的目的，“德治”和“法治”都可以。所謂“以政治國，以刑治國，民免無恥；“道之德，氣之禮，恥之威”[21]指的是兩種不同的治理方式，都是有條件的，後者只是更理想化而已，僅此而已。孔子不否認刑罰也是壹種有效的治理手段，就像他不否認仁中有“惡人”壹樣。孔子強調道德是對政治家的主要懲罰，道德和懲罰是相關的。片面固執於壹端是違背中庸之道的。“官寬，民慢，慢則兇。兇則民廢，廢則寬。赦則兇，兇則廣，政則和。”[30]寬嚴相濟，德刑結合，是孔子行政的基本理念。但面對當時的社會形勢，從人文悲憫出發，孔子更註重愛人和仁政德治。
對和諧穩定的追求決定了孔子的政治思想在於審時度勢。所謂“君子義，小人利。”[25]孔子認為，只有“君子”才能以理明之，以義比之，以義導之，以和為貴。對於那些“傻”的“小人”，自然是不知利忘義，壹點也不自卑，只是遠遠地反感，只能受利的誘惑。“君子”和“小人”雖然習性不同，但都是社會穩定的基礎，應該區別對待。在孔子看來，義和利是高度統壹的，不可分割的。孔子反對的是因小利而忘義。“不見薄利。.....若見小利，不能成大事。”[15]“禮好，民不敢不敬；如果妳是正義的，那麽人民就不敢拒絕。”[15]“國不從利，而從義也。”【31】這裏的“義”，本質上是指世界的原則，是社會穩定的砝碼，即“中”“義”。如果達到了義的高度，那是大有裨益的，又何必談義呢？其實在正義的原則下，會有好處，好處不言而喻。只有義利合壹才是君子所追求的。孔子並不認為君子可以棄利，而是“不義之人，富貴之人，於我如浮雲。”[9]可見，在孔子的思想中，看似對立的兩極是高度統壹的，孔子將義利觀與中庸思想無縫融合。
壹分為二，合二為壹，是孔子中庸思想的必然軌跡。壹分為二是認知方法，合二為壹是最終目的，而中庸通常表現為發現和解決矛盾的過程。孔子思想中有許多二律背反的命題，在形式上往往是對立的，如禮與器、寬與猛、德與刑、天人、言行、進退、緩與速、用與棄、行與藏、義與利、文與質、仁與知、和與合、周與比、怨與恕、溫與嚴等。，而是達到了高度和諧、相對統壹的狀態，形成了知行統壹、言行統壹、天人統壹、動靜統壹、名實統壹等壹系列矛盾統壹的耦合。，讓小個體可以修身養性，讓家庭井然有序，大個體可以實現超穩定的融合。這是中庸的主導功能和終極目標。
綜上所述，我們認為孔子的中庸思想貫穿於其整個思想體系之中，制約著其思想理論的發展。孔子的壹切變化，都是為了“中”。“中”壹經孔子之手，便從自然天道演變為指導社會政治制度，並根據“中”的原則完善了壹套制度模式。由於歷史時代的局限，孔子把周代的禮樂制度視為社會穩定發展的正極。他認為，“溫柔”的李周是壹個歷經三代得失、大體符合中庸精神的完整體系。因此，孔子終其壹生都在遊說人們自覺地回歸周禮。他把自己的政治理想寄托在恢復和重建《周禮》上，宣揚“克己復禮”，哀嘆“久已不再夢見周公。”[9]他在壹定程度上陷入了“言不盡意，信而古之”的復古情緒[9]，但他的中庸變通精神仍是其思想中活的靈魂。因此，他能夠清楚地認識到，李周不是也不可能是社會發展的極端。“殷因，其得失，知也；周因的得失也是眾所周知的；其繼承者或繼承者，雖不朽，亦為人所知。他還認為李周需要靈活和發展。然而，在現實任務和歷史使命面前，他的思想不得不被擱置壹邊。面對“上下往來以利”的社會現實，孔子急於尋找壹種穩定社會的機制。因此，他不可避免地把周代的禮樂制度視為恢復社會平衡穩定的法寶。遺憾的是，正是由於中庸的實用觀，孔子對《周禮》進行了理想化和赦免，從而在壹定程度上貶低了中庸的變通精神，使其辯證思想打了壹個不大不小的折扣。