玄學可以分為幾類，比如問題。謝謝妳。

雖然在科玄論戰中，“玄學”的名稱是用來指以張君勱為代表的玄學哲學，但中國的“玄學”原本是指魏晉玄學。雖然張君勱本人很少提及魏晉玄學，但談到宋明理學，其實魏晉玄學也與其玄學觀相通。魏晉玄學稱之為虛無本體，不是指宇宙論本體或客觀本體，而是指心性本體。所以孟培源先生說:“魏晉玄學學者關於存在、本與末、體之用、性之教的熱烈討論，絕不是純粹思辨的哲學和自然本體論，其核心仍然是心的問題。”(1)“魏晉玄學和宋明理學都是以談玄學、說理，即論道、論格調而聞名。它們涉及對自然和人的意義的理解，即所謂‘天道’，即人的存在和價值。所以，意義和言說的問題引起他們的註意，並不是偶然的。通過言意之辯建立壹個意義世界是他們的共同目的，但這個所謂的‘意義世界’不是對象化的客觀認識，也不是純粹的語言學分析，而是壹種‘天人合壹’的精神境界。”(2)這種“精神境界”正是張君勱所關註的意義世界和價值領域，即他的“精神生活”作為他的形而上學的對象。因此，張君勱的“新玄學”與魏晉玄學在本質上是壹脈相承的。魏晉玄學與周易哲學密切相關。易經是當時的“三玄”之壹，魏晉玄學學者對此不談。易經論述了許多真正的形而上學或形而上學的問題，從而成為中國“形而上學”的原書。中國的“玄學”壹詞出自《易經》，其中說:“玄學是指道，玄學是指器。”由此可見魏晉“玄學”與《周易》玄學的關系。但對“玄學”和“玄學”的理解，壹直是模糊的。壹般認為，“玄學”指的是看不見的道(抽象的真理和規律)，“玄學”指的是有形的物(具體的器物和事物)。如孔《易經正義》說:“道是無體之名，形是質之名”；道在形之上，形在道之下。“這樣，科學研究有形的東西，哲學研究無形的東西。其實這是不對的，因為科學也要研究無形的東西，哲學也要研究有形的東西。這個理解就是把“玄學”理解為“玄學之上”，“玄學之下”理解為“玄學之下”。這是不合理的，因為“兒”這個字沒有“之”的意思，有“然而”(如此然後)的意思。這個“和”字是壹個關鍵。在這裏，“形式”是中介，玄學和形而上學都要從“形式”出發，從有形到無形，即從具體(事物)到抽象(真理)，科學和哲學都是如此。但我們今天談“形而上學”，至少要考察兩種“舶來”的含義:壹是今天中國人所熟悉的恩格斯的用法，二是亞裏士多德的含義。恩格斯所謂的“形而上學”，是指近代西方國家的壹種哲學思維方法，被視為辯證思維的對立面，即靜態地、孤立地、片面地看待事物。這種思維方式在現代法國唯物主義哲學中體現得最為典型，它實際上是以牛頓經典力學為範式的現代科學概念的哲學反思。這種“形而上學”是具體的，在方法論上只是特定歷史形態的形而上學的特征。我們註意到，這種語義上的“形而上學”在今天已經用得越來越少了。這種對“形而上學”的理解顯然不適用於亞裏士多德的“哲學”概念。按照恩格斯關於形而上學和辯證法的論述，亞裏士多德的“第壹哲學”，即形而上學，不是形而上學的，而是充滿辯證法精神的。這是因為恩格斯的語義學是方法論的，而亞裏士多德的語義學是本體論的；在語言上，前者是形容詞，後者是名詞。正如丁文江所指出的，在科學與形而上學的爭論中，“形而上學”壹詞是由編纂亞裏士多德《遺書》的安德龍·安德洛尼克斯(Andron Andronicus)杜撰的。亞裏士多德最初把他視為第壹哲學或神學，包括天帝、宇宙、人生觀等概念，所以廣義的形而上學在中世紀從未從神學中分離出來。.....在19世紀下半葉...形而上學從基礎哲學退回到本體論。”③因此，按照“形而上學”的本義，黑格爾的“辯證法”哲學體系是典型的形而上學體系。所以，所謂“玄學”就是“玄學”，這是顯而易見的。那麽，玄學研究什麽呢？我們認為，對形而上學作為形而上學的把握，應該回到中國形而上學的語義學:(1)形而上學與形而上學的聯系媒介是“形”——有形的實在的存在，即實踐。所以，在漢語中，實踐又叫“實踐”、“實踐形式”——“行為”有其跡，是“形式”(形式、現象)。因此，實踐是科學與形而上學統壹的本體論基礎。馬克思的實踐哲學正是抓住了這個關鍵。(2)“玄學”“玄學”是無形的，是為了理性、知識、真理。玄學(哲學)和玄學(科學)都是尋求無形的理性，都是從形式出發，形式再往上，形式再往下。所以玄學和科學的區別不在於對象，而在於“推理”的方式:壹個是上，壹個是下。玄學和科學的區別，就是玄學和玄學的區別。這就是“真知”和“真理”在維度層面的區別:科學所知道的，就是所謂的“下”；玄學所知道的，就是所謂的“高談闊論”。(3)“上”與“下”的區別，我們可以把科學的“公理”作為中間基線。對於科學來說，經驗的歸納是層層推進的，但總是在公理之下；邏輯的推演也是從公理出發的。總之，科學的範圍永遠在公理之下，公理之上，不管它；然而，形而上學不是。它只是從公理上去的，也就是它只是問公理本身。