到了春秋戰國時期(公元前770 ~ 221)，中國的哲學逐漸形成，百家爭鳴的學說產生，這就導致了哲學思想的興盛時期。之後中國被秦統壹，儒學在漢朝占據主導地位。隨著印度佛教的傳入，中國的佛教哲學和道教哲學相繼產生，各種哲學思想相互鬥爭又相互吸收，起伏跌宕，形成了壹條哲學發展史的長河。3000年來，在中國哲學發展史上，先後討論了以下問題:
世界起源的問題包括兩個方面。第壹，世界起源於什麽？第壹，世界存在和發展的基礎是什麽？春秋末期的孔子肯定了天命對天下、對世界的決定作用。他說天，有時指的是有意誌的無上師，有時指的是自然。與孔子同時代的老子，是中國哲學史上第壹個以高度概括的哲學範疇表述世界起源的人。他否認天是世界的最高主宰，認為天、地乃至上帝都是由道產生的。在他看來，道是壹種無形的、無名的、混合的、無法用語言表達的存在。《管子》內功、心功、心功、白心四篇，提出精氣論，認為精氣生五谷，上面的星稱為鬼神，是天地萬物最基本的元素。元氣學說形成於漢代，認為世間萬物都是由元氣演化而來，並靠元氣的滋養而存在和發展。東漢王充認為萬物本於氣，唐代柳宗元認為天地形成之前才有生命力，宋代張載提出了系統的氣論，是明清王夫之集氣論的頂峰。魏晉時期，言和、王弼把“無”作為世間萬物的根本，認為“無”是壹種無形無色、沒有具體屬性的抽象絕對。宋代理學壹派，以程頤、朱為代表，把天地萬物運動變化和人的行為的普遍規律和原理放在天地萬物之前，稱之為“理”。明代王守仁視“心”為“萬物之主”。近代以來，我國壹些哲學家吸收了西方的科技研究成果，提出了以太理論，如康有為、譚嗣同、張、孫中山等。
天人關系在中國哲學史上，壹些哲學家把天視為具有意誌的神，認為人與自然是相似的，人的本性、形態、社會道德等都依賴於天。最典型的代表是西漢的董仲舒，他把天視為“萬神之王”、“人之曾祖父”，提出了天人感應論。有的哲學家視自然為天，認為天無意誌，無情感。人類的誕生和生存是由自然規律決定的，這是壹個自然過程。東漢王充提出了“天是自然”的命題，對天人合壹的思想進行了全面的分析和反駁。視自然為天的哲學家對人與自然規律的關系也有不同的理解。有些人認為人在自然面前是被動的，所以主張無為，比如道家，尤其是莊子學派的壹些人物。還有壹些人，如戰國時期的荀子，主張用天命，批評莊子學派遮天而不知人。
名稱與實體的關系名稱、概念與現實事物的關系是中國哲學史上討論的壹個重要問題。孔子最早主張“正名”，認為名不正則言不順，言不順則無事。他強調名必言，言必行，名副其實。後來墨子註重對實際事物的選擇，認為空洞地談論事物的名稱是沒有意義的。關鍵是要對實際的東西做出正確的選擇。道家否認名可以表實的作用，認為道不可名。其中莊子有“名為實客”的思想。戰國時期公孫龍強調概念的確定性，提出“白馬非馬”的命題，區別於壹般的“白馬”和壹般的“馬”。後期墨家意識到不同的名稱所指的範圍不同，將概念分為大明、類名和私名，即普遍概念、分類概念和特殊名稱。荀子提出了“以指實”和“約定俗成”的命名原則，主張名相同則名相同，名不同則名不同，以實為命名依據。
形式與精神的關系是精神與物質關系的壹個方面。先秦時期的《管子》就有“天為精，地為形，形即人”的形神論，並趨於二元論。荀子提出了“形是神的物質基礎”的命題。到了漢代，尤其是魏晉南北朝時期，關於形神關系的觀點已經系統化，形成了兩大派別。壹派主張形神分離，壹派主張形神合壹。前者壹般認為精神支配著形式，形式被破壞後精神可以獨立存在；後者壹般認為，形式是精神存在的前提，形式被破壞了。漢代的桓譚以燭喻形，以火喻神，認為燭離不開燭，神離不開形。晉代高僧慧遠認為神“感物而不感物”，所以“物化而不死”。道教追求形神兼備，但認為形神相依。官方道教的創始人葛洪曾經說過，“形必袖手旁觀神。”南北朝時期，範真對形神關系作了精辟的分析，提出了“形為神之精，神之形為用”的命題。他認為形式的存在意味著上帝的存在，形式的消亡意味著上帝的消亡。這個想法仍然是人類智慧的結晶。
知行關系在中國哲學史上，知行關系主要涉及知識的來源、認識的過程、求知的方法和檢驗知識真偽的標準。它更註重道德意識與道德行為的關系，也包含了壹般認識論的意義。孔子認為有“生而知之者”和“學而知之者”。他提出了“有余力則學文”的程序，把“行”看得比“學文”更重要。老子幹脆否定了行為對知識的意義，認為“足不出戶知天下”，走得越遠知道得越少；他所追求的對象是壹種與具體宇宙根本不同的道，所以必須用“消玄”的直觀體驗法。戰國初期，墨子以“三種形態”為標準來檢驗知識的真偽，他要“從過去考慮人民耳目的真實”和“考慮國家人民的利益作為懲罰和政治”來衡量知識的價值，這就涉及到行為在認識過程中檢驗知識的作用。荀子強調行為的重要作用，認為“不聞則已，聞則已，不見則已，見則已，不知則已，知則不為”，將“行為”引入認識論。在中國哲學史上，知行關系理論包含三種觀點:第壹，知識為先；二是知行合壹；第三，充當先知。北宋的程頤認為“知必先行”，“知之可以行之”；南宋朱強調知與行不可偏廢，但要考察其先後，就要“先知所學”。明代不同意程“知理即行，知理即知”的觀點，強調知與行“齊頭並進”。明末清初的王夫之繼承了中國古代“再做事”的思想，批判了王守仁“賣東西就是知道”的觀點，認為“知道不是第壹位的，做錯了再做事，有余力再求知”，“做事後才知道真相”；到了近代，孫中山用“做妳不知道的事，這樣妳就知道了”的口號，來動員民眾主動去做，去求知。
在中國哲學史上，大多數哲學家都肯定世間萬物的運動和變化，認為運動和靜止是運動和變化過程中的兩個方面。它們相互依存，相互包容，相互轉化，但在哪個占主導地位，哪個是根本問題上，它們有不同的看法。老子認為“靜是狂躁之君”，“歸根到底，靜是人生的答案”。王弼發展了老子“動始於靜”、“動者皆靜，靜不逆動”的觀點，把靜視為絕對。東晉著名高僧僧肇強調動靜相聯，主張“動中求靜”、“動中求靜”，認為“動靜本無初異”。北宋周敦頤認為“壹動壹靜，互為根”。程頤壹定是“莫名其妙的感動”。南宋朱發展了周敦頤、程頤的思想，認為“‘動靜’二字，應互為表裏，不可互為表裏”，但最終“靜為主，動為客”。明末清初的王夫之認為“方動則靜，方靜則旋。靜即動，動不舍靜”，兩者相互包含，不可分割。進而提出“靜者尚動，而不動”的觀點，將靜視為動的壹種存在形式，辯證地解決了動與靜的關系問題。
與動靜關系密切相關的是對運動的過程、方式和原因的觀點。老子提出了向對立面轉化的思想，認為“逆道之動”，“復正為奇，復善為惡”。戰國時期的易經認為“剛柔相濟，相生相克”，肯定對立的相互作用是事物運動變化的內在源泉。晉代陀的《列子》指出了天地萬物運動變化的連續性和連續性，認為“生者離不開生，文化離不開變，故常不變。恒常者，常生常變。”宋代張載提出了兩種運動變化形式，壹種叫“變”，壹種叫“變”，壹種叫“變字、變字、漸變”。他認為顯變“變”和漸變“變”是相互轉化的。王夫之在總結前人哲學思想的基礎上，提出了系統的日心說，認為“天地之變是新的，今日之變不是昨日之變，而要知道今日之日月不是昨日之日月”，把運動變化看作是壹個不斷創新的過程。
在中國哲學史上，對歷史變遷有三種不同的看法，壹種是歷史退化論，壹種是歷史循環論，壹種是歷史進化論。春秋末期，老子推崇古風時代的原始社會，認為人類文明是人類失去淳樸本性的原因，主張回歸淳樸，回歸結繩記事的時代。戰國時期，鄒衍提出了五德為始，五德為終的學說。他認為歷史朝代是按照水、火、木、金、土五德相生的原理不斷變化的。先秦法家普遍承認歷史變異。韓非提出了“天下不同則事不同，物不同則備變”的政治觀，主張隨著歷史的變化實施不同的治國方略。漢代王充明確提出歷史進化論觀點，認為今不如古，漢高於周，反對復古。到了宋代，朱、、對三代漢唐的評價發生了爭論。朱推崇夏商周，輕視漢唐。他認為秦漢以後“孔子、周公、堯舜之教，未曾達天地壹日”，持歷史退化的觀點。而陳亮則認為“漢唐之君，不宏大而曠達，故能以國與天地共存”。在中國哲學史上，歷史變遷的原因也被廣泛討論。春秋以前以天命史觀為基本形態，認為天道生下下等人，君主受托管理天下。君主能否“順天而遇人”，是社會混亂興衰的原因。這壹思想影響深遠。西漢董仲舒將其進壹步系統化，把朝代更替和社會變遷的原因歸結為天意，提出了“天不變，道也不變”的觀點。唐代柳宗元提出了“勢”的範疇，認為歷史演變的原因在於社會存在的必然趨勢，否定了聖人和天的決定作用。王夫之發展了明末清初的柳宗元思想，認為歷史發展趨勢中有內在的規律“理”，“隨波逐流者理所當然”。理性與趨勢的壹致性決定了歷史的變遷。