關於張載和管雪的國內外研討會已經連續舉辦了三屆。近幾十年來，在關於張載哲學思想和管雪的討論中，出現了許多尖銳的問題。比如張載是氣論還是實學，是氣論還是理論。張載哲學的最高範疇是太和或太虛。張載的氣論是玄學還是玄學？張載以易為宗，以孔孟為法，以禮為體。或者以四書為宗，以中庸為法，以修行(實學)為體。這些都是學術爭論的焦點。我認為張載的思想體系是由《易》和《四書》組成的。但主要的思想特征是易，這就形成了他的太虛-氣-理-性-神的思想體系。
第壹，《易說》對氣的神化
《橫渠易說》是張載的早期著作，也是他唯壹的經學著作。縱觀張載的作品，易說在前，鄭蒙在後。才在他的易學體系中形成了氣神化的範疇。張載的易學思想直接受到了孔子的“十翼”卦、卦象和“和”的位置的影響，王弼的易學思想也受到了啟發。《連貫傳》易經說:“仰觀天文，俯觀地理，是知秘明之說，原是反末，故知生死。”這是隱藏和生死問題的直接展示。而張載對此的解釋是“天文地理，皆因明而知，皆因未而幽，故知幽。萬物相分，不相分。從明朝看的人，不是壹無是處，而是天下最好的地方。”王弼的《易》是《周易》的壹個簡例，以人事正義的解釋為中心寫成，受到張載的高度重視。而王弼的易學源於老莊，張載反對佛老之說，於是將孔子的“十翼”納入其易學體系，將周易從迷信占蔔變為理性哲學。後來引申為天地人我壹體之氣。《易經傳》雲:“先賢設卦，以觀卦辭之象，而結合吉兇，剛柔變化。”它是壹個好與壞的得失的形象；悔憂者之象也；變革者前進和後退的形象；白天和黑夜的形象也是剛性和柔性的形象。“壹開始張載接受王弼對人事和政治的解讀，同時也註意拍照。張載讀《易觀》的特點是誌在捕捉意象，重在“十翼獨壹”，這與王弼自鳴得意忘形的意象有相同的壹面，但也有不同和超越的壹面。其目的是以易論證天道之性，並以象理解釋人事。王弼只活了24歲，大概還沒來得及交代天道就死了。張載在《易說》中引申，銜接之下:“易為陰陽三才合，謂之天；“剛柔並濟，又謂之地；義也善，謂之人也善。”張載所謂陰陽，是指陰陽和氣，也指氣對立統壹的兩種矛盾狀態。因此，張載之易學是氣學，這是學術界大多數學者所公認的，也是它不同於二程易學的原因。張載易學中關於氣的問題，至今仍有爭論，即氣屬於玄學還是玄學。張載在《內聚》中寫道“形而上者謂道，形而下者謂器。”張載的形而上之道指的是氣，最終道離不開氣，氣離不開道。第二門課是“形而上是理，道離不開道，理離不開道。”最後，張載走向形而上的氣，程二走向形而上的理。張載在《易說》中指出:“凡無形或以上者，謂之道，但與無形是否有聯系，則難知。要知道從這個開始，氣就可以被有無氣所覆蓋，沒有氣自然就出來了。氣生則道易。”從這段話來看，氣屬於玄學，但他接著又指出:“陰和不受形和器的束縛，所以稱之為道。幹坤下柱，皆易工具。”齊再次倒向了天翼。所以張載寫道:“形而上者為無形，故謂之道，形而下者為有形，故謂之器……”、“聚氣從明有形，聚氣從明無形。”或者說氣的玄學變化作用就像開關燈即將按下開關燈，不出來的瞬間就是玄學速度轉化為萬能。氣的這種轉化，叫做“摹仿* * *”和“以象為其對象是恰當的，故稱象”。這是張載的成像方法，氣的形成關鍵看形與形之間是否有聯系。這種聯系每分鐘都在變化。比如壹個人第二次揮手，就不是第壹次的時空了。張載得出“氣聚則萬物成，氣散則歸空”的結論，成為《易說》的壹個獨創觀點。我們也可以看到:“張載易學的最高範疇是太虛，太虛在張載眼裏就是太極”就是宇宙。太虛不是氣，是氣的根，所以太虛是體與用的關系，也就是說太虛是本，氣是末。所以張載把氣從《易經》的“窮神知幾”，引申為“窮神知幾”。易經中的“極”字，指的就是無形。把運動和終運動叫做“吉”，就是說我們站在門的中間，出入不定的時候叫做“吉”。孔子說:“我知道幾件事。”壹個人的智慧可以達到“知幾”，可謂達到神通廣大的境界。當事情發生時，妳知道結果。由此得出的結論是，真正的神奇力量來自於智慧，而不是來自於頭上的光芒。知古知今的佛家神仙，無論是從政還是做事，都能做到“知其幾”，也壹定會亨通，即使遇到不吉利的占蔔、好的占蔔、消極的占蔔、假的占蔔、剝的占蔔、差的占蔔，也能避禍轉福。因為“知道幾個”。六爻運行時，能達到什麽程度，也有利於預防，所以運行時壹定要運氣好。這是張載從《易經》“窮神知幾”引申到“窮神知幾”的命題。
第二，以氣為基礎的神化和辯證方法
張載所說的“氣”的表現的本義，引申到哲學意義上應該屬於物質性，或者說，它具有兩個方面。在張載的思想中，不僅要把看得見的“滯凝”看作氣，而且要認為“動健之形和之舊態都是氣”。氣在張載易學中既是屬性又是物質，不能與精神和物質的界限混為壹談。張載把他擴展到神化的範疇，即“見得多而窮，管得多”的變化論。說明氣是壹種既有聯系又有區別的屬性。張載也寫道:“物雖實，出於空，故謂之神。只有上帝才能改變，而隨著世界的運動，人們才能知道這種改變，他們會知道上帝在做什麽。在《凝聚·說》中，張載所說的神是指轉化的內在根據，轉化是神的外在表現。神是隱藏的，看不見的，不可知的，只有通過外化才能認識和認識神。張載用神化來闡明氣是產生萬物運動變化的規律。為什麽氣具有“神化”的屬性？張載在《說卦說》中寫道:“壹物二體，氣壹神二變，此天地之參。如果妳不站起來，妳就看不見它。如果沒看到，可以用。二體，虛實，動靜，聚散，清濁，合而為壹。”在這裏張載已經認識到宇宙是壹個有機的統壹體，是壹個充滿矛盾的生命體。壹會兒壹個，壹會兒兩個，有時候兩個壹個存在。也說明了天地人“三”是由陰陽、剛柔、動靜、正氣在統壹矛盾中構成的。所以二加壹無處不在，經常發生。因此，神化的表現不僅體現在宇宙和自然中，也體現在人類和社會的整個過程中。可見，張載的易學早已超越了王必義的“人事解釋”。這種“見得多了，窮了”的認知活動，與張載“天文、地理、醫學、兵法、礦田”的多場理論以及中年時期對邊防、社會政治的關註是分不開的。張載購建“氣學”是他多學科基礎的結果。
三，易道法中天人合壹的完美文化:
張載繼承《易經》:“有天地，則萬物，則有男女，則有男女，則有夫妻，則有父子，則有父子，則有君臣，則有盛衰，則有禮義。”《橫渠易說》有如下引申:“天人不必強分，易談，則與人事議，若隔，則只是壹片薄雲。自然人求合蓋壹體，人求畫之，不正。”張載在解讀蔔筮時也認為:“龍為聖人之德，聖人之德如龍之德。”龍德呢？所以“用九龍者，有陰陽，陰無情，陽仁者，祭仁者。”龍能舍己救人，這種精神就是聖人之德。“所以聖人之德是壹貫之道，是忠恕之道，也是保存人的精神的自我犧牲之道。故龍德為天之德，所以:“陰陽為天，象之道，剛之道，柔之道，法之效，仁義之道，性之本。“《鄭夢達壹篇》，天滲陽，地道滲陰，人性滲仁。天道透日，震蔔居東，故春生萬物。故易曰:“天之大德即命，萬物而生，人最重要，故人皆有好生欲之性。”張載很自然地把天理和人理結合起來，把天之氣和人之氣結合起來。這是他的天地精神和他的道德精神境界的統壹。在《明希》中，張載借用《易說》的精妙細節，說“幹叫父，坤叫母，如何看待”，用幹坤兩卦表達自己的世界觀，是他的天地之心。他還借用孟子的崇高精神，發揮“天地為我所用，天地之美為我所用”的作用，從宇宙的高度，從人的主體和自然的本源出發，提出了壹個觀點，從而確立了人在宇宙中的地位。從而得出“人與我同胞，物與物也”的觀念，是人與自然的統壹。他以“大君為我父母”為宗旨表達了他的平等觀，以“和而不同”完成了他的生死觀。張載在《正夢三十回》中寫道:“三十器有禮，不強求。四十人才用，采取措施不懷疑。五十貧窮是人生的終點，但妳不能稱自己為貧窮，所以妳知道貧窮。六十是最好的人品，聲入人心。七十與天合而為壹，我不去想，但我心平氣和，刻薄……”張載用壹句話總結了對天、人性以及它們之間關系的理解，那就是“竭澤而漁”。這個命題最終成為北宋哲學家討論的主要哲學命題之壹。張載提出的貧窮論，指的是對世界物理的研究，而人性的完善和事物的完善。這樣才能達到天人合壹的境界。為了達到這種境界，張載提出了“聞見之知”和“德性之知”、“大心性之知”，可以理解為肉體性。“德性之知”或“大智之知”可以理解為靈性。身體是膚淺的理解，靈性是高超的理解。無論是身體還是精神認識，其根源都在於人的道與理。道是可惜，人皆有之。理智是自護之心，每個人都有。凡人做事不是為了滿足道，就是為了滿足理。但道家和理性都藏在潛意識裏。它是壹切言行的樞紐。它既有明顯的運作，也有潛移默化的運作，即有突發的、緊急的事情出現，道和理都在以速度做著自己的本能反應。說明道是張載的“天地之性”，理是“性情之性”。這都是人的本能和相反的外部現象成為外部知識。人從本能和外界能量的感應就是大知識，大知識是壹種智慧，但這幾種知識都離不開本能和外界能量。如果說外在的能力是文，本能是變，那就會成為《易經》的文化觀，必然產生於《易經》。傅占蔔是把宇宙現象作為壹種文化觀，所以易說“仰視天文，俯視地理，遠取物，近取身。”張載把他引申為:“萬物皆可形，有也，萬物皆象，萬物皆怒。”如果把“永垂不朽”這壹條引申開來，就是說壹切氣太虛，壹切象都是文化的。因為圖像包含變化。宇宙中主要有三種文化，即天文化、地文化和人文化。天文化和地文化都屬於自然。這樣看來，宇宙中只有兩種文化:天文化和人文化。《易》本卦象說:“天文、文明都停止了。人類也依靠天文學來觀察時間的變化，依靠人類來轉化世界。”真正融入世界的，在於它的天文文化和人文文化。
縱觀《橫渠易說》，張載提出了太虛、太和、合理、靈窮、博學、完滿、壹物二體等壹系列命題。晚年在《易說》的基礎上，完成了《正夢》壹書，進而提出了“天地之性與性情”、“聞德之知與大心之知”等命題，還論證了天人合壹的觀念、心性論。它的體系確實博大精深，但總結起來就是他的天文化和人文化。我們今天討論張載的兩種文化，仍然具有現實意義。
張載祠堂紀念館:張士民
2002年6月25日