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名字
在古代是指陰陽世代更替的現象[〖變〗用
古代占蔔書，包括連山、鬼藏、周易，統稱為三易【占蔔書】。
《周易》的縮寫
易，題是也。其爻為伏羲所繪，有交易變化之意，故稱易。——朱《周易本義序》
這很簡單。——劉唐宗元《六合東集》
再比如易經的八象(易經中用八個符號(八卦圖)來表示八種自然現象)。
古代占蔔官名[「占蔔官」]
歷代聖人構建陰陽天地之情，認為“易”易持龜於南，天子卷冠於北。-禮記
占蔔的圖像在古代被用來顯示好運和厄運
蔔弋，談星，看相……晚生都懂壹點。——《學者》
彈弦樂器的壹種拉法，即從中心向外指，撥弦【壹指撥】
論王夫之以禮釋易的闡釋維度
作者:梅振聲來源:湖北省社會科學院哲學研究所
梅振聲(副研究員，湖北省社會科學院哲學研究所，430077)
《周易列傳》是王夫之的第壹部《易經》，其目的是為人們提供壹種“立於樸素以知障礙”的人生哲學。王夫之認為，生命的危險不壹定是壹些意想不到的重大變故。相反，它通常包含在日常的玩笑和對他人不切實際的期望中。易經是禮之源。在其六十四卦中，有九卦與德禮關系最為密切，體現了“常待憂”的性質和易經之變與禮之常道的統壹，而“唯衣可配坤”則揭示了易象與李象的身份。
關鍵詞:易傳；儀式；王夫之；喜悅；對意外發展的意識
《易經傳》是王夫之的第壹部易經著作，其目的是為人們提供壹種“立於樸素以知障礙”的人生哲學。作為壹本哲學意味濃厚的書，過去人們對書中涉及的傳統哲學命題進行了改造，更多地揭示了宋明理學的清理，但長期被忽視的是其中涉及到生活中的禮儀問題。目前只看到蕭漢明先生的《船山易經研究》壹書，【1】略有涉獵。以此為出發點，本文擬勾勒出王夫之書中以禮說事的傾向。
壹、“因易而生禮”說的由來
在王夫之看來，易與李的關系十分密切。王夫之在論述易與李的關系時，追溯到周朝的政治基礎，認為“周以李立國，道出於易。”[2]換句話說，李周的各種原則都包含在《周易》中，《易》是禮的來源。在歷史上，把《易經》和禮聯系起來並不是王夫之的獨創，這是先秦時期就有的觀點。晉襄公派韓到魯國聘禮時，韓稱贊伊香和春秋，說“李周在魯國”[3]同樣，在《易傳》中，也不時看到以禮釋易的傾向。王夫之在義理關系上的獨創性在於他對義為理之源進行了新的論證，認為用理解釋義是可能的，因為義理之間存在著具有普遍合理性和具體應用性的關系。
韓曙·文藝·劉誌《易錄》將古代學問分為六類，同時區分了它們各自的內涵及其相互關系，認為“六藝之文:樂是與神和仁的表現；“詩”是正當的、正義的；李“風格鮮明，智者見之，故無訓；書廣聽之，知之術也；”《春秋》是信仰的象征。五者，蓋五理，應互備，易為原。故易若無形，則枯或殆死，字與天地為終。”在這裏，劉欣提出了《易經》在六經中占主導地位，是五常之本的觀點。漢代學者陸賈在新書中認為，“先賢先仰天文，俯地理，畫幹畫，以定人性，百姓才會開悟，知道父子關系，君臣之義，夫妻之道，老成之序。”那麽《易經》顯然是作為儀式的內在依據，沒有揭示什麽。
王夫之，在明清之際“天崩地裂”的時代，根據“推其獨特新”的時代要求，對“易”作為禮的起源進行了新的論證。首先，從時間上看，易與李的淵源大致相同。“李之盛也在中古，夷之盛也在中古。”[4]同樣的時間使他們以不同的形式規劃禮的精神。其次，由於“聖人之教常變”[5]，禮樂和易分別體現了聖人之教的兩個特點，即恒與變的統壹。所以兩者相互依存，相輔相成，但不是並列的，而是有主有從的。“易”是基礎，而禮是以它為主導的，是由它衍生出來的文化形態。王夫之明確提出“易與禮可合，因易而生禮。故立國，道出於易。”[6]第三，《易》之所以能囊括禮的各種原理，在於“易是變化的，禮是不變的。”[7]《易》作為壹部“米潤天地之道”的書，自然涵蓋了禮儀的基本原則。在王夫之看來，禮是《易》中三才具體而微妙的人道主義原則的表現。雖然“時有變化，時有吉兇”，但聖人總能“因時而變，因時而變，與時俱進，以待憂患”。而其大用無非是禮。”[8]以待憂之禮，說明《易》對社會生活的指導作用與禮相同，只是範圍不同。但並沒有脫離易的範圍。《易經》作為壹部完整的道書，具有普遍性，是禮的壹般原理，禮的精神就蘊含在其中。禮是具體的，《易》中所揭示的吉兇，反映在人事上，與禮的程度是壹樣的。所以王夫之認為“易”皆用而不擇，禮慎用。禮合乎自然與緯度，以備人事之吉兇，而在易，不敢平心靜氣之用，故九爻之德如火如荼。”[9]從禮的角度來看，違背或回應禮，是人生吉兇之源。而在《易》中，除了來自世界的行為因素外，更多的是自然的、非人為的不可抗拒的命運，它囊括了世間所有的吉兇及其根源，而禮的吉兇則純粹是人事儀違的反映。在《易經》六十四卦中，有九卦與禮義關系最密切，體現了“常等憂”的壹面和《易經》之變與禮義的統壹。
王夫之在《周易傳》中，沿著“內聚力之下”的思路，深入剖析了“踏、謙、復、合、損、益、困、井、荀”九卦所體現的禮學精神，認為他們是“以情為真，以理為決，以骨為強， 並通氣其氣以靈動”【王夫之認為九爻之德* * *同特點，是再現了《易》中禮儀的內容，即“異常可極而變，不立而不變”【11】。
卦演所涉及的危險在於“失位依陽”[12]，使得六十四卦中的卦演，所再現的人性極其危險。在這方面，卦所表示的君子之德是“君子慮危，以此為德基。有難之時，不失其常，而求其根。”【13】面對紛繁復雜的事物，避開人生的阻礙才是根本之道，這就是占蔔之德。履卦作為“德之本”，具體表現為“初壹初二剛固，無本應靠物感者”[14]，也就是說，初壹初二履卦皆正，而對外物無欲，決定了外物不能擾己，虛懷若谷，不想外物。因為不求洋物，可以避免在日常生活中爭奪有限的生命資源。相反，當外來的東西打擾到妳的時候，妳可以把自己的情況公之於眾。“心中坦蕩，方式坦蕩”【16】可以消除信息不對稱帶來的各種猜疑。有了開放的“誠意”，就消除了壹切因強求外物而產生的煩惱。在人際交往中，擔心危險並不是壹個意料之外的重大變化。其實就包含在普通的笑聲和對別人不切實際的期待中。所謂“危則笑生，德則賞之以鄉愁。”【17】要做到“跟老虎尾巴壹樣，不講人話”的安全，沒有比包容和消除吸引異物的段子更好的方法了。尤其是當人們以謙遜的態度對待外來事物時，我與他人之間的危險關系就會發生改變。壹方面客觀形勢會向有利於自己的方向發展，另壹方面“遇事兇者，亦恐消除其風險。”【18】從改變自我與他人關系的過程來看，並不是來自於老虎的恩賜，而是來自於“從自己身上尋求真理”【19】，這可能會帶來壹個結果。所以，爻作為德性的基礎，主要體現在“第壹第二，己所不欲”，自己不想別人，反而求自己，在反思中調整人與我的關系。
“所以要小心衣著，小心男女飲食，定好眼界，所以要把鞋子都帶上。”[20]表演的儀式意義是要求人們在日常生活中踐行禮儀原則。特別是自從《易傳》中對憂患意識的闡釋，以及以九爻之德作為化解憂患的手段之後，《易》中的禮義原則更是備受關註。卦的“象”說:“去天下為澤，而行。君子辨上下，立民誌。”現代學者張宏誌曾說，“圖像用兩種語言傳播，包括《儀禮》這本書。李雲:君臣上下，父子兄弟。不確定是不是不雅，未雨綢繆。”【21】之所以能概括出上下之分，是因為它與個體各自的立場和道德有關，也是人們守好各自的本分，培養道德職業的基礎。禮通過上下等級的原則，使社會中的許多個體和平相處。司馬光在他對“上下之辨”的解讀中說“跟鞋者，人之所跟也。民生有欲望，急於把事情做好而不厭煩的人，沒有禮貌的人，都是貪婪的。所以先王使之，出於禮義，使尊卑對等，老少通吃，然後上下有分，無嫉妒之心。這個先王也是治天下，治風俗。”[22]如果把卦的象語闡述為“辨上下”的道理，那麽序卦所闡述的就是禮上練卦的道理。《序》卦曰:“禽獸而後禮，故以“鞋”“鞋”者，禮也。”這清楚地將表演與儀式對應起來。荀子說“禮也是人行的”，也強調了行禮的原則。
《卦九》的“簡行，不責前嫌”原則，為人們解釋禮行原則提供了文字依據。宋代學者胡瑗在他的《易經》中揭示了《易經》中的禮儀原則，就是以此為基礎的。他說“禮以質為本。去了就去做。”清代學者李時珍說:“平淡，無裝飾。路之初，沒有位置，不需要外在的回應，不喪失內在的完整，不虛假的裝飾。李越願意接受和平，白人被開采。第壹個要素是儀式的基礎。”[23]王夫之在強調以卦為表的尊禮原則的同時，對老莊的逃避主義進行了批判，認為所謂足智多謀的人以道消“行虎尾”之猛，或以數制“虎”之猛，其實是“浮於兩氣之間，而不磨地”，“留人作絕地”[24]。
在王夫之的視野中，謙虛這壹美德主要取自項傳的“地有山，謙虛”。君子，就是對自己的財富慷慨，就是控制很多東西，獲得少數東西，讓自己的文采煥發。"如果妳抓住慷慨的把柄，妳就會抓住所有的謙虛."[25]《內聚力》中抽象的“德柄”在王夫之那裏被還原為人事法度的柄。這種“和”符合謙虛原則，有兩種方式。壹個是朱所說的:“許多人自視甚高，而另壹些人則很卑微。謙虛會傷害高於自己的人，讓他們變得卑微。”[26]這裏的“平”是自我貶義，也就是錢瓜的《象》所說的:“謙謙君子，謙讓自牧。”這種卑微的自我牧養，類似於《禮記》中“禮者，自卑，尊者”的精神。今天的高峰總結出“地低山高，地中有山，內高外低”的謙卦謙者才高而不自尊，尊高而不自尊，名高而不自尊，位高而不自尊，都是內高外低，被占蔔稱為謙，全面揭示了謙君子在才能、道德、功德、功名、地位等方面表達自我價值的克制。這種自嘲符合“人性惡善謙”的社會期待[27]，也符合平庸的社會尺度。但這種“平”的方式，主要靠的是君子之德，是壹種犧牲自己的收入，或者約束自己高於平均水平，以達到與世俗同等水平的美德。從某種意義上說，這是有德之人通過自願讓渡收入來贏得整個社會公平的壹種方式。這種“平等”雖然符合社會大多數人的期待，但並不適合在全社會推行。尤其是當有德性的人把這種與自我德性相壹致的過富少利推行到全社會時，就會出現“削多贈少”的平均主義公平[28]，這在壹定程度上是對“多”的侵害，人為地制造新的不公，必然會引起因多而被剝奪者的怨恨。從自我的角度來說，如果把這種自我貶低和壓制放在社會分配中，那就是個人對自己做不公平的壹種方式，明知是故意分配給別人的比分配給自己的多。只有謙虛知足的人才願意做這種事，不能指望它作為壹般規則被社會全體成員遵守。
在王夫之看來，行動要符合禮的精神，但在財富分配上，不能放棄自己的收入。給予和平的最理想的方案是獲得社會的整體財富，而不是剝奪壹個人，補救另壹個人。所謂“不義之人，無奈付出壹切，必平意外。”[29]這種社會福利的整體改善計劃是建立在承認現存的量的差異，並期望通過消除絕對貧困來保證整個社會福利的改善的前提下的。其實施策略是“利之少，憂之多，盈則補不足，平而厚之，願予而無酌。”[30]暫停自由裁量權，讓看得見的調整之手給所有人帶來好消息，不管是喪偶還是多人。這種平等是建立在所有人生活條件改善的基礎上的，使人得到基本生存保障的改善。但是，這種基本生活條件的平等必須以社會財富的增加為後盾，否則，讓所有社會成員的平均生活水平與提高的願望相等的願望只能成為畫餅。在這裏，王夫之實際上承認了很多人的現狀，但也給予了和少數人壹樣的補貼，這被視為實現社會公正的理想方式。雖然他看到這種“別無選擇只能給予”可能帶來新的不平衡，即壹方面會加劇多與少的差距，另壹方面會使喪偶者在享受福祉的同時出現新的心理不平衡。因此，他期望在貫徹“不加選擇的給予”這壹公平原則的過程中，“多人不忍，少人能苦，少人能占更大的便宜，聽之無怨。”[31]然而，這種自邀，並希望很多人能在這種“壹般的慈善”中自覺“收少”，又回到了很多人的道德期待中，這種發自內心的“逐利”和大多數人在生活中對財富的追求是壹樣的。相反，人們渴望貨物和賄賂。所以，王夫之清楚地看到，謙虛作為壹種“把握事物長短，控制其生死”的方式，是把小人當作不得已而為之的工具。雖然是為了“調節物感障礙”，讓公平作為壹種理念惠及大多數人，但無疑帶有“好招呼人，請鬼有福”的陰謀意味，德性退化為“卷入亂世末流，卑微到萬不得已”的人生策略[32]。
王夫之對錢卦“富多利少”的解釋，雖然在他對卦的解釋和對解下的解釋中都涉及到“調物調情”的分配原則，但他前後解釋的依據並不完全壹致。在《錢卦》中，他把“太多”解釋為“顯於多”，這是壹種“加有余”的積極行為，與《湘傳》的本意正好相反。但在《凝聚之下》中，他又回到了《大象傳》的禮學思維，按照禮的原則進行分配[33]，限制了很多人。俗話說“太多人認為節益的人太少”[34]，同樣，《凝聚力》中“謙為德柄”的解釋如果在《錢卦》中，王夫之在為“調物調情”的危害擔憂時，認識到社會上只有兩類道德人格，即君子和小人， 而君子財貨齊發，小人"亡羊補牢"，體現了君子對待小人的博大胸懷，那麽，在王夫之處，讓他們也能沾染上禮樂文明的光輝，"思文"則是壹種基於禮儀的解釋理念。 根據禮儀的限制性原則，使得“聖人執平申請之柄，利益太多”有其正當性。即使按照儀式堅持“平等”，也不是完全平均，只是讓“寡”的生活稍微體面壹點，其前提仍然是基於等級的不同需求。事實上，在傳統社會，按照禮儀的高低進行分配和消費，可以平衡社會心理。這正如荀子榮辱說的:“可以活在世上而不多想，也可以守著門，守著關，攻而不多想。”只要個人占有的資源符合各行各業的儀式，就可以心安理得。
復卦的儀式功能是“不要太含蓄，克己而從其細節中分辨”[37]因為復卦是壹陽五陰之卦，“壹陽微，五陰危。”[38]這是說復卦所表現出來的焦慮在於“壹陽在宅為性，性在天，性為禮。五音居外而被形，從形到物，形即‘自’。”這樣壹陽多陰之間，就有了以少控多，重內輕外的格局，但壹陽五陰之間的溝通是壹種戒心的溝通，陰陽之間，是怕犯罪。從形式上看，壹陽代表內在的自然，即禮，五陰代表的外在形式是個體的血肉。因為肉體本我與人性是對立的，作為禮(即自然)的對立面，它往往隨著外界條件而變化。所以“克己”就是要調理62以上的陰，即以禮制形，以禮克己，即回歸先天之性。在王夫之看來，“生命始於生，生而與天，與天人合壹。”。.....它的誕生是壹個“再儀式”。”[39]“麗芙”在其根源意義上表現為“再思知”的道德意識，而作為天地之心，人的道德意識有賴於“無盡的真誠，生於壹個思想的重復”[40]。這樣，福卦就不僅僅是外在規範意義上的“辨事小”的儀式，更是不疑不辨是非的先驗依據，是人之常情。
忠誠是禮的主要特征，但壹味保持忠誠很容易走向禮的反面，變得粗魯。《禮記·禮記》中說:“禮為最大，次為序，次為式，次為宜，名為次。堯授舜，舜授禹，桀，伐周，正是時候。”【41】《樂記》強調“五帝時代不同，互不享受；三王不同，互不攻訐。”在王夫之看來，這種因時制禮的精神，是以恒卦為基礎的。不斷占蔔所表現出來的憂慮是“時間”，“持之以恒者，罪魁禍首。”如果不是常數，那就尷尬了。”[42]在這種激烈指責的時候，“修行之道者，不可淡定浮躁”[43]，這不僅是由於個人的認識，更是由於時代的動蕩。但是，如果人們只是在形式上“順其自然”，認為自己的行為是在守禮，而不是在根本層面上“表天地之真，催聖人之永恒之誠”[44]，那麽這種不變的形式並不能保證禮的長久，因為歷史的辯證法往往與個人的意願相違背，守恒的方式在於“非恒常可繼恒常，恒常不恒。”[45]壹切不變的事物，無論是情感、潛能還是立場，都會隨著時間的推移而失去存在的合理性。所以王夫之清楚地看到了“形勢無望，形勢不可能，不可能。“保護自己的位置是天經地義的，所以真的是恒思騰躍離弓，飛鳥最後沒有得到。恒初地隱，貞節孤。”[46]從不斷的四歲和壹歲可以看出，“築難方”的天賦固然重要，但如果“依之為終”是永恒的法則，那無異於癡人說夢。這樣看來，禮從恒常中所取的，不僅僅是“尊天卑地，雷出風入”的規律，相反，主要是借鑒了“巧匠守天地聖人恒常”[47]的變化智慧，這也是《荀傳》中所表達的“四季變化，可以長久”。在責備激烈的時候，如果妳能以壹種力求恒常而不是恒常的態度來對待這個世界，妳就能做到“涉亂而酌情合理。”[48]禮只能體現“關心人情”和“愛天地之情”的特點[49]。只有這種以性情為基礎的禮，才具有“和而不怒，和而不散，使之陽而不散，陰而不密，剛而不怒，柔而不驚，通而不華”的特點。
破壞性占蔔的儀式意蘊在《凝聚之下》中被解讀為“破壞性、道德修養”修德是通過克制自己的自由意誌來實現的，也就是象《大象的傳說》所說的“君子懲惡揚善”王夫之認為“柔則懲怒，剛則抑欲，三則反則叛”，[51]這種克己的態度，是對卦中所蘊含的禮儀精神的損害。在王夫之看來，懲罰憤怒和扼殺欲望是有條件的，是個體情緒的動員和欲望的鼓動。君子用“失”的精神來指導自己活在世上。需要懲罰的憤怒已經在爆發了。“如果憤怒不爆發，就不可能得到它，懲罰它；用於‘渴求’，但欲望不過分，不可得。”【52】如果沒有已經爆發的憤怒，欲望濫用這個特定條件，“夫性情對，則不能動，不能得。”[53]，不能亂罰。王夫之主要列舉了兩種不能懲罰的正常感情的典型類型。壹種是“勇貴，敢抗諸侯”的激情爆發，看似憤怒但不是壹般的憤怒，而是壹種深思熟慮的、系統的反抗，而且是針對特定的暴政或異族入侵；另壹種是正常的對異性的渴望，是“情不自禁，相思輾轉反側”。這兩種氣質的合法形式不能受到懲罰。它們是人所具有的“清麗好色，性情剛強”[54]，是人生有意義的必要條件。如果說懲罰被壓抑的欲望是通過個體修德來達到“遠害”的目的[55]，那麽王夫之認為取自“害”卦的“三反待逆”的態度就是調節人際關系的內在要求。孟子在考察王夫之“三自反為叛逆”時，在王夫之行動之前作了具體的論述。在《離婁下》中，孟子立足於“人之所愛，人之所愛也；“尊重別人，人總會尊重別人”的原則設想了“三自反為叛逆”的生活情境如果有人對我無禮或不服從，君子的正確反應應該是問自己“我會不友善和粗魯。這是好事嗎？“[56]與其勃然大怒，不如在自我追問之後，當妳認為自己的行為符合仁義禮義的要求時，再想想這種不服從是否源於自己行為的不忠。”三反”是從仁、禮、忠三個方面對人我關系的系統思考。如果這三個方面都是完美的，我們就有理由確定“不服從”是憑空而來，來自於作為客體的愚者的無知，而不是來自於作為主體的自我道德的缺陷。正是在這種“反身性”的過程中，人們不僅克制了非理性的狂怒，而且表現出優雅的風度和音樂教育。
在社會生活中，真正符合禮的精神的方法是強調統壹，允許不同的制度。《禮記》說:“凡住宅材料，必因天地之寒、暖、濕而異。民生期間，風俗不同，剛柔相濟，慢條斯理，整齊劃壹，口味不同，裝備衣服不同。不容易庸俗地培養其教義；齊鄭起後易適。”[57]這裏強調的是，因地制宜，順應人的本性，是禮的重要出發點。李雲禮儀的不同是神聖國王服從人民感情的結果。“山人不使其居川，諸人不居中原。”【58】《禮記》強調《禮記大典》是必須確定國家的數，即“禮亦適天，位於地與財，宜鬼神，宜人心，宜萬物。”同樣強調因地制宜，認為“以魚龜為禮而居山，以鹿貘為禮而居澤，是不雅之舉”[59]。王夫之認為，這些強調儀式在特定地域、特定時間、特定人群中表現出形式的多樣性，其靈感來源於易卦。易卦所表現出來的“順應時代，如迅雷之用，永無止境”的精神[60]，正是為儀式而落實的。有利占蔔體現的擔心在於“不給妳。”【61】王夫之比較了自然(陰陽)與聖人對待萬物的態度，認為“陰陽與萬物，為其功而異；聖賢與萬物同憂，自以為有功。所以陰陽不需要去想萬物缺失帶來的煩惱，也想不到，也不在乎。聖人不是，當“布施忘我”的時候，什麽都離不開。對於有限的財產，雖然可以“以義制我，以利不保己”，但在損人利己的過程中，聖人只有“存五行，用之得當”，才能使天財地產與陰陽造化相匹配。
困蔔之德為儀式的存在提供了合法性證明。王夫之在《湘傳》的基礎上說:“澤無水，困也。君子，以致命之誌”，重點在於“致命”禮儀的必要性。他認為:“人的壹生，命運，生活，德行，也是壹種福氣。”[62]這樣，個人所繼承的陰陽，在以之為工具，與時代相遇時，就會表現出心胸大小和通達時代的差異。這種時間和設備上的客觀差異表現在個人所承受的各種形式的美德和祝福上。這樣，人的生存感受就會表現為“優於德而優於福，或優於福而優於德”，[63]也就是說，有德的人未必有幸福的生活。反之，有福報的人未必有德。在個人遇到困難能否實現自身價值的問題上，歷史機遇表現出極大的偶然性。“有時他德行節儉，快樂浪費，有時德行奢靡”[64]，個人道德水準與個人命運往往呈現不對稱。“如果是這樣，有綽綽有余，也有不足。非人類所能做的是自然順從，這是他們去的地方造成的。然後君子困，如此而已。”[65]從占蔔的角度來看，困境正好被柔軟所掩蓋，僵化的情況是“多到不能及時挽救”[66]。說到人事，是小人蓋的君子。在這窮奢極侈的世界裏，君子行事除了守禮，還有“知而愚”[67]。有什麽更好的辦法走出困境？！孔英達《易經正義》說:“妳若有難，能自給自足，必是正直之人，能助妳於難，而後得幸而不咎。”[68]也就是說，守禮並不壹定使我們成為壹個擺脫貧窮困苦的君子，但我們必須守禮才能走出人生的困境。
井蔔對禮的啟示在於《項傳》所說的“井不窮”，井是用來養人的，好像人是有德的。因此，王夫之認為，井向人們表明“我們要註意這個，註意那個，尊重他人，而不僅僅依靠他們的純潔。”[69]在這裏，他不僅揭示了註意這個和那個的禮物的流動性。作為“尊重他人”的壹種表現，同類之間往往進行饋贈或交往。所謂“世界能對我怎樣，也是同類。世界上和我不壹樣的人不能加我。同類的同情，那麽性就是對的，親情；異質異感，先易後難；同類不同，就要受到道德上的懲罰。”[70]人與人之間禮貌的交流和良好的情感互動是建立在相同的文化意識基礎上的。不同種類的人之間的交流之所以“先易後難”，是為了讓他們感受到不同文化的影響，不排斥王被，通常會經歷壹個由難到易的過程。這個過程往往是從本能的抗拒到被動的感受，最後到自覺的追求。承認不同感情的人，可以得到君王的開導，所以不會“獨恃其純”，拒人於千裏之外，體現了禮和的精神。反之，自力更生，則“貪傲”、“輕木石，不使其薄而長，則不死，死而不生”[71]，使天下之子，不能生也。事實上，世界之所以到處“棄人”，是因為上級實行“只靠自己的幹凈”來棄人。