筆者認為《壇經》中關於“李逸”能否成佛的討論，就如同斬斷壹切善根的“李逸體”能否成佛的討論壹樣。這是佛教史上的壹個重要案例，值得認真研究以進壹步澄清。所以，除了潘先生和孟先生所說的以外，我敢對“”的含義做壹個新的解釋——“”還是應該讀作“”的意思，差不多就是“壹投”而不是“打”的意思。把“老”讀作“仡佬”是後起義，其中文化習俗的演變還有壹層波折。我想引用(卷101)和廖的傳記如下:
從漢中到邛崍和川東，到處都有蓋南人的另壹個種族——遼人。種類很多，分散在山谷中，與宗族略有不同，也沒有名字，但出生的男女都是按輩分來稱呼的。丈夫叫“阿津”、“阿端”，女人叫“阿憶”、“阿鄧”。根據樹的積木，稱之為“幹籬”，幹籬的大小取決於其家庭的多少。經常推長輩稱王，妳遠遠控制不了。父死子繼，中國若為貴族。老國王每人都有壹個鼓號，讓他的孩子自己吹小號。如果妳擅長殺戮，妳就不敢遠行。妳可以躺在水底用刀刺魚。它的嘴咀嚼食物，鼻子喝水。死者被埋在棺材裏。性和動物壹樣。至於怒，父子不避，手裏有兇器者先殺。如果妳殺了妳的父親，逃跑，養條狗來感謝妳的母親，母親也會養條狗來感謝妳，她就不再恨妳了。抱怨攻擊就殺了吃了。平時劫掠，賣豬賣狗。親戚是鄰居，指的是贈與和買賣。如果賣家不服哭訴逃跑，就會逮捕買家，如果判了死刑，就會被捆綁。而被束縛的人，則被當作廉價的奴隸，不敢稱善。如果妳失去了妳的孩子，妳會停止哭泣，不再想他們。只拿盾和矛，不拿弓和箭。以竹為春，聚鼓而思音節。可以是細布，顏色清新幹凈。大狗買壹輩子。其庸俗是怕鬼神，尤其是對淫穢的崇拜。殺人者，必剝皮，籠竹，曬幹，召鬼，鼓動拜，以利。在坤記賣過老婆的，都是賣身祭祀。鑄銅為器皿，口大腹寬，稱“銅漿”，薄而輕，易煮。……
上面提到的人們的文化習慣有以下九點特點:
(壹)散布在山谷中，建築塊塊為建築物，不宜居住，建築物名幹柱；
(2)銅鼓最貴，但現王有，擅長鑄造，尤其擅長鑄銅；
(3) Xi畢殷；(四)喪葬習俗特殊，采用豎葬的；
(5)嗜狗，殺父謝母罪；
(6)舉報投訴互相攻擊，殺了吃了；
(七)不懂弓和箭；
(8)能紡，有細布；
(9)對鬼神的恐懼，尤其是對淫穢的崇拜。被殺者，必剝其皮，籠於竹中，曬幹，稱之為鬼，鼓勵拜之為福。
其中第七個不知弓箭，如《北史傳》、《邊防通例》所述，可以證明黎族沒有狩獵的習俗。從幹欄式的住房來看，也足以證明老百姓是耕田的人。所以“李”的“李”不能訓練成狩獵李，這點孟老師已經詳細考察過了，我就不贅述了。然而，第九條中提到的習俗是最令人恐懼和可怕的。《北史傳》和《邊防通例》中都有記載，所以我們要特別註意，而這也正是我們要討論的習俗。
人頭被當作祭品。屈原《招魂》:“魂歸，南不能停；雕黑池，妳得人肉而祭之，以其骨為魂。”這是嶺南有吃面包習俗的最早記載。廣西西林普陀出土壹具西漢青銅棺，棺的四面和四角各掛著八個青銅面具，象征死者是壹個有頭的武士。可見，取人頭的習俗起源很早。頭往往出於仇殺和爭鬥，通常與吃人聯系在壹起。《舒威》中包含的第六種食人行為與復仇和攻擊有關。宋月氏《太平玉環記》(卷167)嶺南路飲州風俗下:“我兒專吃人，得壹個頭，得許多妻”。“譚崔《碩人》說，今人互相廝殺，美者需醜者，則剜其臉，以竹鼓籠之，而祭之，乃邀福也。”陸慈雲《屯溪纖維錄》也說，“(老撾人)會報仇，自相殘殺，吃其肉，籠以竹蓋其面，鬧而祭之，謂之可福。”吳湖人和現在的風俗挺像的，其實也是現在的人之壹。《墨子·魯文篇》:“楚南有國，國長子有解而食之，謂之第壹。”同書《節喪》:“有核浴東國者，其長子生而食之，名曰夷地”。《後漢書南蠻傳》說他敢居壹國。“生了第壹個兒子的人，要解要吃，所以叫弟弟...今蕪湖人也。”李習安引《周楠外物誌》:“五湖，地名，在廣州之南，膠州之北。他出去等行，攻之，使人吃之。”就像書上說的，這是壹回事。《太平蘭》(卷七八六)引外物說，吳胡“回家，鄰裏聚會，掛在死人中間，坐在四面，打銅鼓，跳舞，喝酒”。這是汕頭的習俗，證明蕪湖屬於汕頭文化圈。另壹個證明引自《玉蘭》卷七八六《廣州書》:“金星有吳胡人，以鼻飲水，含於口中。”可見與第二篇用銅鼓，第三篇用鼻子喝酒是壹致的，所以吳胡和黎族人壹定是同族，這是毋庸置疑的。吃人的習俗由來已久，或者說，吃人與吃人是遼人重要的文化特征之壹。由此可以確認，食頭吃人的習俗在古籍文獻中常有，為北方士人所熟知，而五祖五祖弘忍大滿禪師專門提出疑問，指的就是他們的食頭吃人習俗。更何況根據文化習俗的某種特征，也是中國歷史文獻中常見的筆法做法。
頭是生命、靈魂、地位的象征，用頭記錄祭祀神靈是最珍貴的奉獻。所以是壹種原始的頭崇拜方式，最極端的原始方式，而食人也可以看作是壹種原始的認同方式，即通過食人獲得對方的勇敢、力量和生命力來形成自己的原始方式。遼族人頭祭祀的具體過程無法考證，但仍可窺見雲南佤族在20世紀40年代保存的人頭血祭。今天，文化研究詞典中介紹的“頭的血祭”的文本轉錄如下:
血祭女頭是舊中國雲南佤族原始祭祀中最高的祭祀活動。武裝遠征取人頭祭祀統治萬物的神“木義頭記”。受害者通常是與自己部落有仇的其他部落的成員。第壹次活動在每年春播前進行。若春播前未能到達，可改為秋收時進行。屆時，將舉行盛大的宗教儀式，如人頭、關節、頭祭和交付。人頭被帶回部落，放在最古老村莊的木鼓屋的頭堆上。負責人主持了聯合儀式，代表大家對負責人說:“我們這裏有好酒，請妳吃壹頓飽飯。希望妳以後請父母兄弟喝酒吃飯，保護我們村的安全，莊稼豐收。”並且在人的頭上撒壹些骨灰，和血液混合後滴在地上，然後分壹些給各家，播種的時候和種子壹起撒在地裏。為了祭祀神靈，人們對人頭有壹種崇敬感。他們把人頭作為祭祀的對象，隆重祭出人頭，祈禱人頭能保人平安，五谷豐登，祈禱被祭祀的人能原諒這個人和他村子裏的人。每年夏歷的四五月，都會舉行祭祀活動，將老人的頭顱送到村外的頭堆裏永久供奉。
《魏書》中特別提到，留著漂亮胡須的人獻祭頭顱是珍貴的，其原因也可以從佤族的頭顱習俗中得到解釋。“按照佤族人的看法。‘美髯’的作用是實現幾個熟祭。這說明蓮蓬頭源於壹種類似的巫術:人們認為濃密的頭發和胡須必然會導致五谷豐登，蓮蓬頭的血祭類似於壹種灌溉——為了回報大自然的甘甜汁液而向神靈供奉神聖的血液。在商周的藻禮中，我們看到了同類的巫術。因此，可以說，阮頭之俗是在把祭祀、血祭的巫術與頭崇拜結合起來的時候，拉開了它的歷史序幕。”
佤族砍頭前，要先看管好村裏的“雞卦”，然後有組織地進行砍頭。有趣的是，這種文化現象也可以在遼族研究中找到。《史記·封禪本紀》說漢武帝滅越國，“使李越願祠，壇上無壇，亦使神仙拜鬼神，用雞蔔。”相信吧，越用越用。“《漢書·郊祀》雲:“時廣東滅...下令廣東吳願祠，壇上無壇，以雞祭神帝。商(武帝)信之，此後用粵廟雞蔔。”雞蔔卦，顏師古引用李啟運的話說，“拿著雞骨頭蔔卦就像用老鼠蔔卦壹樣。”《桂·於海·智恒》:“雞蔔，南。人占法。用壹只公雞小雞托住它的腳，焚香為它祈福，撲向小雞並將其殺死，拔出兩根股骨，洗凈，用竹簽綁住，使兩骨在宴席結束時背對著，然後報給竹子祈福。法律已經有了18處修改..."周曲飛《答嶺外之輩》(卷10):"南方人用雞來預言。“這種與北方民族不同的占蔔方法的壹致性，不能視為巧合，證明彜族的頭禮壹定與佤族的頭禮相似。
在證實遼人確有挑頭文化習俗後，綜合潘、孟所引文獻，可從史實的存在和詞義的解釋兩個方面對挑頭說作出結論。例“夷”與“夷”已見於《集韻·葉韻》:“夷，通”甲子新書:“我今天不關心野生動物，但我渴望為之而戰。不急嗎？”可以證明“易”與“易”是相互溝通的，最遲在漢代就是這樣。《顏氏家訓:書證》甚至說:“是錯的，是俗的......的”呟呟變成了壹個呟，而‘寵物’就變成了‘籠子’。”所以，南朝的蕭若靜、阿良在《石橋詩話》中，把“夷人”寫成了“夷人”。然後證明在敦煌寫壹部佛經，比如《大方便佛感恩經》:“我們過去做了什麽惡事...以捕魚為田”；《佛說父母誦經》:“甲戌國主弓射鹿”；《大涅槃經》:“佛造葉佳。在我700歲以後，魔波才逐漸讓我停下來，這才是正道。比如老師穿法衣，魔鬼波旬也穿。”遊珀賽傑:《十壹位老師》都說明“女人”和“女人”本來是可以溝通的。在《壇經》的特殊語境中，把“壹”讀作“壹”，只能解釋為“壹頭”，而不能解釋為“任意”。潘先生仍引用的正字法“拉”字，俗稱“朱”，認為這是“朱”作“朱”的補充證明。雖晚於《顏氏家訓》，也不如《家訓》明確，但與《敦煌壇經》不同。
漢唐時期蜀國人口眾多。《華陽國誌》卷九《李特雄生平誌》說:“蜀土無愁，自山始，巴至犍為滿谷。”晉書(121)記載:“蜀初無泥，不知從何時起，自山中起，北至犍為、梓潼，谷中蔓延十余萬元，不可禁，是民之大禍。”現在的人分布的地區極其廣大。《太平毓蘭》(卷168)引用四夷縣道的故事:“李特在孫壽的時候，有十多萬南越遼人，散居在蜀漢之間的山谷裏。”可以證明廖主要是從南越到，路線經過葛氏集團。仡佬族是唐代從老撾民族中分化出來的壹個單獨的民族，至今仍主要居住在貴州。《新唐書·南蠻傳》說:
界路有葛老，居宜山古林青，數百裏以上。俗喜謀反，州縣看不上。千人入黨，排兵布陣，立酋長帥王，謚號“寶能”，出入前後插旗。①
此處葛老，《元和縣誌》卷三《廣州羅浮縣誌》視為“廖廖”，其余文獻或為“豬”、“倔”、“土”或”。蓋“於”有很多音，這裏只是壹個音葛。朱復《Xi漫叢笑葉謙敘雲》:
五溪蠻都種在盤瓠，聚落不同，名稱不同。從它的原土來看，今天有五個人生活在四個封印的包圍中:嶽(苗族)、嶽(瑤族)、嶽老、嶽凸、嶽老。
“老”與“仡佬”的並列，說明宋人已經有意識地意識到自己是兩個不同的民族。但如果考察老與老分化的原因，最重要的壹點是，在與中國文化的接觸過程中，老與吃人的習俗被逐漸改變或放寬。翻閱文獻可以看到，《舒威遼商傳》第六篇和第九篇自唐宋以後就再也沒有出現過仡佬族，而其余的，如(1)住在有幹籬笆的房子裏；(2)銅鼓最貴；(3) Xi畢殷；(4)埋在垂直的棺材裏；(5)愛狗；(6)能夠旋轉等。，至今仍記載在各種文獻中，並長期保留在仡佬族的習俗中。正是人吃人文化習俗的消失，使得與葛老同宗的“葛老”不再具有“葛頭老”的意義。後人根據他們在服飾和習俗上的壹些差異，將他們分為“紅歌佬”、“葛花佬”和“葛花佬”。知道了這種文化演變的深層曲折，就不難理解黃松廷杖《過洞庭湖》的詩句了:“去而不晚，蕉林自追”；米芾給薛郎中和邵鵬的詩:“懷素瑣事只變得平淡如瞎子”；其中“壹老”和“葛老”是不壹樣的！
當然，壹投的做法不僅限於黎族人。除了前面提到的雲南佤族，臺灣省的人也有這個習俗。《隋書劉秋國傳》載有壹則地方風俗雲:
山海之神，祭祀酒食，打架殺人，將所殺之物祭祀其神。或者在毛毅建壹個小屋，或者把壹個骷髏掛在樹上，用箭射它。或者累石系認為神為主，王住，墻下骷髏多。
盧覺得這樣更好。世界之門將是野獸的頭骨角。這種人頭祭祀的習俗，很可能是遼人的移植。丐幫不斷遷徙，文化也在傳播。但在與漢文化接觸的過程中，看人看頭的習俗逐漸消失，在遠離中心區的臺灣省留下了遺風。然而，即便如此，嶺南作為遼人的巢穴，還是保存了很久，直到清初顧《天下郡國病》壹書中的“粵”篇，仍引用其故事；”同被俘虜的人口壹起還被剝光衣服綁在樹上，使年老體衰。魏徵的《學習射擊》。中間，爸爸很開心。每頓飯，米飯都盛在大碗裏，男女團聚，用勺子吃。.....雖然父子常執刃。每壹次搶劫都叫“乞草”“乞菜”。不避風就去露營，登高就去冒險，飛躍就去遠方。它的病就像風壹樣，而且很糟糕。說話的人說他比動物更會說話，比老虎和狼有翅膀的人也是。”又有雲:“出門的回家，鄰裏聚會，掛中堂掛死，四面坐地，敲銅鼓歌舞，小酌壹點，切食。《春月》中的田方特別善於求人，並貪之以祭天神。之後就有點變化了。同姓的人被別人殺了，就待在家裏殺主，不分對錯，壹見面就殺人，以為肉也”。乞草”和“乞菜”立即停止，這是遼以後當地的風俗。從佛教的立場來說，如果說田間抓魚是大惡，那麽取人頭吞人肉就是大惡，直接關系到壹個人有沒有佛性，能不能成佛。考慮到這個問題的嚴重性，弘仁和尚問道:“妳是嶺南人，又是和尚。妳是否配得上成佛？“從平等關心壹切眾生出發，慧能大師的回應也很有哲理性和強制性:“人有南北，佛性無南北，身與比丘不同。佛性有什麽區別？“雖然有蹲坑食人的習俗，但陷入大惡的人的人性，是自我凈化、自我超越的必要性和必然性。只要他願意修行佛法，不排除他能夠走上學佛之路，獲得心靈的自然覺醒，最終達到成佛的最終目的。可見，原文的表面包含著深刻的佛教哲學闡釋問題。後來禪宗思想將這壹哲學深化為壹切佛菩薩、壹切愚行皆含靈，與大涅槃同在，同體而不異；佛性如是，雖不可破；狗有佛性等法律案例。就像丁和用短喙解釋的那樣，如果按照孟先生所說的讀作“仡佬”，甚至引申為輕蔑的語言，勢必與佛、物、我融為壹體，與慈悲的初衷，與菩薩感應開悟拯救壹切眾生的精神相違背。即使慧能的哲學基礎缺乏證據的豐富意蘊和當下的針對性，也會使洪仁的意向性探究變得淺薄和幼稚。更有甚者，嚴所寫的《壇經》全書，也是處處封殺。只註重考證而不兼顧思想，很難談大乘佛教和禪宗。最近學者有這方面的反面教訓，可以借鑒。因此，從考證和哲學都必須圓通的雙重關懷出發，筆者認為“考據”壹詞吆吆“還是應該教成”吆》，但其解讀與潘先生大相徑庭。宋成義傳曾說:得其言而不知足者有之，得其意而不知言者有之。讀儒家經典如此，讀佛經也是如此。而無知的人卻認為難免心有靈犀，發明也沒準備，所以還有待家裏人的國內外教導！