受秦漢以後大壹統社會現實的影響，人們往往把古代國家想象和建構成壹個中央集權的國家。司馬遷寫《史記》，把夏商周三國的興衰描述為大壹統王朝的更叠。當然，後人構建它是有原因的，這種傾向在古代文獻中早就有了。在《詩鳥》中，殷人稱之為“天子疆域無處不在”，《北山詩》中稱之為“九選”，周人稱之為“普天下”、“莫非王土”、“王臣”。事實上，商周時期的“普天下”和“莫非王臣”與秦漢以後的大壹統國家是不同的。
根據近年來學者們的研究，商朝的國家是兩國的壹種聯盟。有些學者稱這種聯盟為“國家的聯盟”，也有人稱之為“部落國家”或“早期國家”。所謂“部落”，是指由原始時代的部落組織演變而來的、以血緣關系為基礎的社會群體，是中國國家的早期形態。
從甲骨文反映的情況來看，商國與他國的關系有兩個特點:壹方面是相互並存，另壹方面是商國優於他國。先看共存關系。甲骨文中有壹個“比”字，林雲先生指出，這裏的“比”是作為動詞使用的，表示“親密結合”的意思。甲骨文中常見“王勝某方”或。別擔心貝丹波？”(《乙編》卷三三八七)“衣有補.....使得很多亞種族比狗更有攻擊性？”(預編5.2.2)林雲先生認為，“甲骨蔔辭確實反映了商朝很多國家與商王有聯盟關系，考之可知者有鬼、龍、井、龍、狗、暴力、團圓、希望等。尚說，這些甲骨大多明確涉及征服。不難發現當時國聯的情況。詩《長發》描述了商湯伐的過程，“顧與魏俱伐，昆吾與”。古、魏、昆吾是夏國的盟友。同樣,《尚書·牧誓》描寫周武王伐紂，其中有“吾為社稷之友”。詩帝易。商朝和它的盟友之間是不平等的。甲骨文資料顯示，商國不僅與其他國家“比較”，有時還會“命令”其他國家。比如“龜毛布，賓珍...目■■方？”(《預編》6.60.6)《、甄、靈王■■■方？”(京津4386)“桂海，甄，王陵，侯發……”(《張進》368)這裏的“令”顯然是命令與服從的關系。同時，王上作為國際聯盟的領袖，具有向盟國收取貢品、巡視盟國、仲裁國家間爭端和懲罰國家的職能。
周邦推翻殷邦統治後，建立了新的方國聯盟——周國。就全局而言，周國和商國的民族結構和民族性質沒有根本區別。主要區別在於“* * *”的替換:周由小國上升為“* * *”國，商由“* * *”國下降為普通國。周後人把這個過程稱為“薦封”。所謂“褒封”，不過是周王與現存的不同姓氏的國家建立名分，形成新的國家聯盟。但在周文學中，他們大多被稱為“諸侯”。同時，周人還“封建”了多個同姓諸侯國。傳統說法是“封建親戚，靠諸侯篩周”。雖然這個解釋有道理，但還是有問題。因為周人的分封制實際上壹直延續到春秋時期，不僅是皇族，諸侯之間也是如此，甚至“大夫有二例”。單純用“諸侯屏蔽”理論來解釋，顯然是沒有說服力的。誠然，分封制具有重要的政治意義，但從商業角度來看，
總的來說，從西周初年到春秋末期，周人的分封制表現為兩個階段:西周是“帝王立國”；春秋時期“諸侯立族”。從部落人口分布來看，《諸侯立族》是《天子開國》的延續和再版。但在當時“王之國”和“諸侯國”的觀念下，王國的家具、諸侯國和大夫有著大致相似但不完全相同的氏族政權特征。
天子的王國是以皇族為核心的最高政治實體或國家。實際上，王主要統治地區。這種“王邦”與“王天下”的政治格局，被稱為“內服”(王績)與“外用”(紀外)制度。周代的“內服”和“外用”順序呈現出壹個逐漸衰減的過程。在西周初期，王朝對海外的諸侯有很強的控制力。周康王即位典禮時指示，“男人守衛在後殿，壹個普通的國家，但只向壹個人報告體育。”(《顧銘·尚書》)當時許多王公都參加了康王的即位儀式，表示堅決服從紂王的命令，說“壹兩個大臣護衛，敢舉行喪禮。(同上)到春秋初期，這種盛世已不復存在，《周政立約》就是壹個明顯的例子。原因，從它自己的話說，是王子們坐在他們的背上；用它自己的話說，就是宗族組織的壯大。宗族政治的基礎是宗族組織。在氏族制度下，當壹個氏族的人口達到壹定數量時，就會衍生出壹個新的氏族，原來的母系氏族就變成了胞族。作為宗族組織的次級形態，宗族組織在壹定程度上仍然保留著這壹特征。周初王邦強，新封諸侯勢力弱。後來，諸侯國的勢力不斷壯大。另壹方面，由於不斷的分封，王邦發展緩慢。當諸侯國與王邦禮相互制衡時，它們之間的沖突是不可避免的。”王子的霸權”類似於王國的霸權。從氏族政治的內部結構來看，政治權力的主體是氏族貴族，在王邦是王室。在皇族中，進壹步濃縮為“族長”。在周王室中，對國家權力的爭奪直接體現在對“宗主”地位的爭奪上。這就是春秋時期皇室內亂的原因。宗族政治的主要對象是平民，貴族對平民的統治，族長對平民的統治。《國風詩》中有些詩表現了老百姓對貴族的反感和依賴。對於外星人來說，周王室與他們有著宗教和倫理上的關系，雖然他們沒有血緣關系。王被視為神的直系傳人，而天下人則被視為神的子民(等級較低)。因此，從上帝的角度來看，皇族與外星人之間，皇族與外星人之間，存在著壹種神聖的“準”血緣紐帶。它建立在王權是上帝的“投票人”，代表上帝統治世界的信念之上。周國所謂的“口服”，就是“內服”。
諸侯國是以公族為核心的二級國家政權和政治組織。從諸侯最初封國的情況來看，需要舉行冊封儀式，授予人民領地，封國的主要官員也應該由紂王任命。《左傳》記載公十二年，管仲到皇室見王，王受到王尚卿的接見。管仲不肯:“我是大臣，又有司，又有天子。”可見王廷在壹定程度上幹預了諸侯國的政治。諸侯國要對王朝承擔壹定的義務，如出兵助戰、朝貢、朝覲等。但這只是問題的壹面。另壹方面，對於壹個現存的諸侯國來說，在皇位的繼承、大夫的任用、具體經濟政治事務的處理等方面，其內部事務不受朝代的限制。在氏族內部，誰將是掌權的族長是最後壹點。雖然族內也有皇位之爭，但權力肯定會落在族內。這個原則壹旦被破壞，就意味著壹個宗族的覆滅，國家的崩潰(或者改姓)。“三族分晉”和“田代齊”就是例子。諸侯國之所以有這麽大的獨立性。在諸侯國家，諸侯與大夫家的關系直接表現為諸侯與大夫的政治關系。今天的我們往往過於關註王公大夫之間的政治關系，而當時的人們更關註宗族關系。青銅器銘文中贊美祖先、祈求“子孫永用”等詞語，有規律地反映出宗族組織和宗族利益的重要性。諸侯獨立，它也與周王保持著正式的諸侯關系，這是當時氏族政治的必然結果。實質上，周朝同姓(或聯姻)的後國和商朝異姓的方國差別不大，或者說差不多。
博士之家是壹個基層政權，是壹個以家族組織為核心的隱性國家。“王侯立室”盛行於西周晚期。在相對可信的西周中前期文獻中，並不被稱為“博士”。如前所述，“諸侯立族”不僅僅是壹種政治行為，還與民眾組織的人口膨脹有關，這與周初的“皇帝立國”類似。“王子成家”為大眾辯護。醫生之家作為大眾的“分支”而存在。起初也是“授田於民”，但表面上並不具備現代概念的國家形態。壹些學者註意到周朝的國家有王國和諸侯國，這比李周的“王國”模式前進了壹步，但他們仍然沒有註意到醫生家具的相對國家性質。其實，諸侯國在周初就被包圍了。它經歷了壹個漫長的歷史時期。醫生家也是如此。到了春秋後期，很多博士政權不僅不聽諸侯的指揮，還與諸侯相抗衡，幾乎形成了完全獨立的國家政權。在這個意義上，可以說“三桓弱魯”和“周政交趾”沒有質的區別。“三族分晉”是壹國之內“諸侯爭霸”的延續。李先生對春秋時期魯的醫生住宅作了較為具體的研究。他指出，整個春秋時期魯國以家庭為單位的社會組織很多，粗略統計不下15。他們與君主保持著關系，但又非常獨立。(65438+)“族長”當然是醫生，因此，盧俊其實並不幹涉誰來當各家的醫生。(2)博士之家以城市為根據地。清博士為了政治上的方便，在京城建樓，真正的老巢是封地。家有封地，叔有封地，史也有封地。封地裏的諸侯都是家族自己安排的。君主不在乎。(3)家庭有自己的武裝力量。博士家的武裝力量是由家族成員和封地普通民眾組成的，因此有很大的獨立性。他們聽醫生指揮的時候，陸俊不能直接發號施令。這很像中世紀西歐所謂“臣下的臣下不是我的臣下”的政治局面。正因為“家”的武裝力量是獨立的，“家”與“國”的對抗才有可能。
從王國、侯國和大夫家的關系可以看出，周朝國家具有雙重特征:壹方面，它具有國家聯盟的性質；另壹方面又帶有貴族君主制的色彩。造成這種歷史局面的深層原因是宗族政治，是血緣國家。血緣(或宗教倫理)就像壹條鎖鏈，捆綁著整個王國和世界的秩序。忽視當時的民族組織，很難深刻理解當時國家的特殊性。
的特殊性質。
第二，國家元首:族長和伊瑪目
商周時期，血親組織與民族政治組織相互配合，使得各級民族組織的首領具有特殊的社會地位和政治角色。他們不僅成為世俗權力的擁有者(族長)，也成為宗教權力的擁有者(伊瑪目)。所謂“伊瑪目”，是指宗教組織中對信仰有最高解釋權，對宗教事務有最高裁決權的人。商周時期對宗教事務的支配權突出體現在祭司的權利上。具體來說，諸侯國君主作為侯內各宗教組織的首領，既是侯祖神的代表，又是王的封臣，相對意義上是教長。各級君主的地位是壹而二:他們是世俗社會的統治者，也是宗教事務的決定者。當時人們把這種社會地位稱為“宗主”或“君主”。
為了顯示自己的特殊和至高無上的地位，商王自稱為“宇易人”，以示與眾不同。“宇易人”是什麽意思？我們可以從兩個方面來理解。
首先，商王被認為是上帝在人間的代表。在當時的“世界”中，商王被視為世界上“唯壹”的神或神界的最高代表。他是上帝的直系後裔，是上帝的天使。後人傳唱的《唐史》中，商湯攻打夏傑，他宣布奉命說:“格爾，眾百姓，聽我說。”夏傑的殘酷是不合理的，但問題的關鍵是，不是其他任何人都可以聲稱是上帝的使命十字軍東征夏傑。只有商湯有這個資格:他有天上的體質，有人間的使命。這不僅是商王的誇耀，也是全社會普遍認可的。商朝中後期，由於某種原因，殷人遷都於殷(今河南安陽)。在遷都過程中，殷人遭受了各種各樣的苦難。商朝國王盤庚為此受到嚴厲批評。絕望之下，他告訴人們:“上帝會恢復我曾祖父的美德，把我的房子翻個底朝天。我會對人民的生活畢恭畢敬。”“我願意在上帝面前記住勞爾，而且...我要崇拜罪惡和疾病，說:為什麽虐待我們的人民！.....我壹直為妳的病內疚，說:我比不上我的小孫子！”《尚書·盤庚》中的“續是天意”表明，盤庚不僅被視為神的使者，還是始祖神的代言人和天道的化身。無論上帝懲罰王上本人還是部落人民，他的聖旨只能通過王上本人傳達。從實際情況來看，甲骨有幾萬塊。
第二，商王是王國的最高教士。商王不僅是神的使者，也是王國裏最高的神職人員。有資料顯示，商王不僅是占蔔活動的主體，也是廟會祭祀活動的主體。先看占蔔活動。殷墟皇家甲骨文有兩種情況。壹種情況是，正常情況下，負責占蔔的官員例行代表商王占蔔。如《易四部》(《變位252》)“吳吳部，■甄，靈柩削土石方，又豈是？”(《後編》上17.5)“任辰布、甄、■、交流與災難？”(預編2.38.4)這裏雖然占蔔活動是由甄人主持的，但從甲骨文的內容可以看出，占蔔的主體是王，而不是甄人。另壹種情況是王直接主持占蔔，即所謂的“和“王蔔真”。比如“吳吳不，，別做皇子■，(《張進》415)、王蔔真、田率，往來災異？”(《預編》2.43.3)“武神、王步真、田■,還有這場災難嗎？”(預編2.16.1)王親自占蔔，直接說明是占蔔的主體。傳世文獻從另壹個角度反映了這種情況。盤庚在《尚書·盤庚》中解釋遷都原因時說:“蔔姬說，是不是像戲臺？"第壹個國王有西裝，但他遵守命運. "“我不想催人，我不想浪費我的計謀，我想吊死他們的精神。不敢違蔔，欲用宏本。”這就很清楚的告訴我們，遇災占蔔是遵循聖旨的，這是商朝的制度。作為占蔔師和貞操大師，王上是當時人們公認的真正的占蔔主體。因此,《尚書》真正的主人是商王，他是唯壹的壹個。同樣，當殷人的統治出現危機時，人們認為國王的占蔔權或貞節主人資格出現危機。尚書錫伯紮裏:“錫伯怕李祖義，跑到大王那裏，說:‘天子，天已成全了我的壹生，格格元貴。當然是“倒黴”了。再來看廟會祭祀活動。據文獻記載，殷人在祠堂內的祭祖活動十分頻繁，祠堂內祭祖活動的主持人是祠堂主人的直系後裔。就祭祀等直系祖先的活動而言，主持人是唐的直系後裔。《詩·頌·尚娜》:“打鼓簡簡單單，簡簡單單。”唐孫將軍。《詩·頌·商紂列祖》也吟誦道:“來度假，樂此不疲，福無涯。谷雨將嘗之，唐孫將將軍。”於是，商朝國王盤庚理直氣壯地說:“我把它給我的前任，我的祖先將會跟隨並享用它。”(尚書·盤庚)指蔔蔔。
從前面的討論中可以看出，王上具有主宰王國宗教生活的伊瑪目的全部特征。他的權力和地位被認為是上帝賦予的，他所從事的每壹項活動都被認為是在上帝的庇護下完成的。人民服從國王，因為他們必須服從神的意誌。另壹方面，王上是壹個現實的君主和世俗的統治者。在高舉神聖旗幟的同時，無時無刻不在赤裸裸地暴露著暴虐的統治和對反抗者的殘酷鎮壓。這種情況大家已經說了很多了，不用說什麽了。總之，無論是王權利用了宗教力量，還是宗教力量培育了王權，兩者在商朝始終是共存互補的。
周朝的情況與商朝基本相同，周王仍然以世界最高君主和伊瑪目的身份出現。因為周朝的文字資料比商朝豐富，所以能更全面地反映周王地位的實質。
在周人的天國裏，神是至高無上的主宰，其下有許多自然神和祖先神。對上帝的恐懼意味著對神聖世界的恐懼。上帝的使者是天國的使者。這位使者肩負著向世界傳達上帝意誌的使命。周人把這種宗教使命稱為“繼帝”或“敬神”。在《史記》中，對殷遺民宣布:“我有許多學者，但現在我，周王，將繼承皇帝。”《尚書·虞照》記載了召公對待殷人和人民的態度。.....王來拜神，在地上服事自己。“對於真正的君王來說，‘尊神’是極其沈重的宗教責任，是其他任何人都無法替代的神聖使命。”《尚書·金萱》記載，周初吳王病危，讓史家在天上為泰王、王績、王文祈福，說:“只有(吳王)，”
所謂“承帝事”、“尊神”、“配天”，就是神統治天下。這種代表地位在文王是周人任命的說法中得到了充分的體現。因為“任命”，紂王取代商王成為神的使者。詩大明:“魏王文，小心，顯神威，懷玉有福。”文賦是下壹個。但是是上帝，把他的生命放在文王身上。"由於他的“授權”，紂王成為世俗社會的君主."《尚書·子材》:“皇帝出錢讓國人過境給前王。“國王對土地的主權和對人民的主權來自上帝或天堂。是因為人們認為全世界都不是皇帝的地，不是皇帝的臣。王被視為皇帝的“全權代表”。詩中的壹些章節生動地描述了紂王作為“百神”的首席祭司和占蔔師的情況。遊聲曰:“王考不為，誰家是，誰家的龜是天子，誰家的吳王是天子。”兩個字“魏”。在毛傳看來，詩中的“君子”指的是成王。所謂“神主”，就是天子或君王是神主。韓雲描寫了周朝晚期的壹次大旱，人民生活在水深火熱之中。圭弼已死，我情願不聽。”“我不想犧牲自己，但我想從郊區去皇宮；在毛傳看來，這首詩的大師是王旋。從詩歌的角度來看，紂王崇拜壹群遍及世界各地的神，在郊區祭祀祖先，崇拜的對象有神、後稷、秀利上等。作為這壹系列宗教活動的主祭，紂王在他的詩歌中表現得淋漓盡致。在周人祭祖的廟裏。人們贊美:“中田有魯(蘆葦)，邊陲有瓜。是皇帝的祖先剝下蘆葦供奉的。他的曾孫長命百歲，上天保佑。”(《詩·新南山》)曾孫是祖師，周王。他把人們獻給先王的蘆葦和甜瓜作為祭品。在《大寶》中，周公旦說:“王寧只用蔔筮，克遂以此命。“只有王粲用占蔔來代表國家，這可以與《王文有生》中的詩句相互印證。周公旦接著說:“對...用留給我壹只寶龜，還有邵。“周公旦用‘大寶龜’是因為他是攝政王。王毅犧牲在新沂過年。王文牛壹易和王武牛壹易。王明寫了壹本書逃避書，但在告訴周公後，王彬殺了賢哥。王赤條條入宮，作書逃走。12月份。”文獻記載這種祭祀活動有準確的時間、地點、祭祀對象。
周代分封制，授民疆域，建立不同等級的政權(限國)。皇帝立國，諸侯安家，得到的人和土地都是神所賜。而且，正是因為王公大夫具有天然的、神聖的資格，他們才能受到人民的影響，建立不同層次的國家組織。
首先，諸侯是諸侯國的君主和院長。大量資料表明，在每壹個諸侯國，諸侯國君主作為天賜統治者，擁有絕對的、唯壹的朝拜權。就君權和教會權力而言，教會權力比君權更深刻，反映了當時權力的本質。其他任何人都不能分割或侵犯君主的禮拜權。我們以春秋時期的魯為例來說明壹下。
(1)秋、七月，葬於大廟，為妻所祀。(《春秋》出版八年)
(2)他不明真相的入侵齊國，於是攻擊我，讓我叔孫追他，僥幸成功。(《左傳》文公十壹年)
(3)九月醜醜，郊區慣。(《春秋》出版十七年)
(4)到了夏天，楚、魯、魏、曹、朱等諸侯都不行。曹、朱言難，公言獻為祭。(《左傳》出版四年)
(5)二月，我去了，與吳王宮有些關系。(《春秋》出版十五年)
妳和神殿有關系。
君主在祭祀音樂中。(《谷亮》同年傳)
(6)齊桓公說:“妳對前輩的好，對死者的好，有助於妳侍奉妳的君主……”(《左傳》三十壹歲)。
(1)(3)(5)雖然《春秋》沒有提到祭祀活動的主體是誰，但對當時的人來說是不言而喻的，所以傳記中稱之為“君”；(2)據《公蔔》記載，蔔的主體是魯文公；(4)記載“公言時獻”，時祭主體為魯；(6)更不言而喻的是，召公說，“糞便要從宗家清除”。
其次，博士是封地中的君主和教士。大夫作為周國最基層的廣場上的君主，也具有教士的壹些特征。春秋時期，“政治”與“崇拜”並存，人們習慣把壹個博士政權的存在稱為“崇拜”。到了宋朝，君主討伐狗，惶恐地逃到窩裏。宋軍派人勸他留在巢穴中。妳不能總是崇拜魯公。”(《左傳》哀四年)續放煙花到石祠堂，就是保住石政權。華大夫訪魯時，對魯文公說:“妳的前任大臣得罪了宋公，以諸侯政策聞名。如果我接受他的犧牲，他怎麽敢羞辱妳？“在這裏，繼承博士的政權叫做‘承祭’。衛國，魏人討伐寧黨，史邪逃往晉國。”魏人自設育嬰所，以守石家之祭(《左傳·相公二十八歲》)。在鄭國，《左傳》記載十六年兒子的財產說:“孔璋！站在王朝裏，在家頂禮膜拜。”本文使問題更加清晰，並指出孔璋是“傳宗接代”和“在家頂禮膜拜”的雙重角色。所以楊伯鈞註:“立於朝，即朝有官位，拜於家，即家有祠堂。“雖然文獻中這樣的例子不多，但事實同樣清楚。醫生不僅是“家”的君主。
綜上所述，在周朝的“封建”制度下，天子是絕對的君主和伊瑪目，他的意誌具有最高的政治權威。他擁有上帝意誌的唯壹解釋權和宗教活動的最高仲裁權。王公和博士是相對的君主和伊瑪目，他們的意誌在各自的封地內具有政治權威，有權對其封地內的宗教活動進行祭祀和仲裁。因此，周代的皇帝、諸侯、大夫，既不同於秦漢以後國家的各級行政官員，也不同於秦漢以後宗教上的各級僧官。他們是政教合壹的領袖。顧頡剛先生曾敏銳地註意到“中國古代所謂的唐瑜世界是否與印度相似，不得而知；或者君主屬於婆羅門階級，以祭司的身份掌權，這也是不得而知的。今天所知道的是商周時期，君主要麽被稱為‘皇帝’，要麽被稱為‘天王’，說明他的地位高於人類，接近天庭。古印度的婆羅門種姓雖然高貴，宗教勢力雖然興盛，卻不可避免地被中國商周時期的帝王、諸侯、博士所黯然失色:後者不僅具有聖物的神性。