張角和張繡這兩位“前道”領袖，在三國政治權力鬥爭的歷史中，被魏晉和貴族階級邊緣化。時至今日，無論他們被定義為“起義”還是“叛亂”，普通大眾的印象都是這是壹場群眾起義，而且很快被各路軍閥的光芒掩蓋了。
事實上，黃巾事件有著由來已久的社會背景。只有了解了這個背景，漢朝的實際政治社會狀況才能更加清晰。政治只是暫時的，但意識形態信仰是長久的。研究歷史的深層含義。
道教產生之前，漢代並沒有壹個明確可辨的宗教，只有戰國以來的神仙思想和方士文化，以及散落在帝國大地上的各具特色的巫師。燕齊方士將神仙思想與道家、陰陽家諸子百家相結合，壹般稱為“方仙道”，但“方仙道”並不是所有巫師的信仰，而只是代表了方士信仰中最活躍的壹個群體。
現在我們都把方士誤認為“道士”，所以經常誤解漢代方士的活動。之所以混亂，是因為道家被視為先秦道家的後續發展，但不妨切割對待。
自古以來，就有人試圖用不同的方式來區分道教。比如用“味”這個概念，把道教分為上、中、下三類。上品是老莊的純思想，中品是神仙方士，下品是以張玲為始祖的道教。提出這壹思想的人是梁朝的劉勰。他站在佛教的立場上批判道教，認為只有上品老莊的思想才能與佛教平起平坐，下品是騙人的迷信。
這種基於思想高低等級的劃分，有助於維護先秦時期道教的獨立性，對於理解方士文化與道教的關系，方士與儒家的關系，方士在政治層面的影響，都是沒有幫助的。本文不從“味道”的角度來考察文化。再者，通過區分“內道”和“外道”，將五行、占蔔、占蔔、雜業歸為“內道”。此外，“言傳”、“上鉤”、“房中”、“符圖”都是“外法”，這是梁代阮孝緒根據《韓曙》所作。文藝之對道教書籍的再分類。
因為是以《藝文誌》為基礎，以“術”和“神仙之道”為重點，所以看不到老莊的思想。原則上，只要說“算”，都是在說養生、食量等“內道”和“具體方法”，都是在說“外道”。這樣就可以看出“方士”和“道士”的傳承關系。只有排斥老莊思想，道教才失去了精神命題。
三者中，把道與道作為壹個整體，再把它們分為五種:靜論、精論、食論、符用論、經典科教論。只要把清靜主義的玄幻歸類為“靜論”，把煉丹煉丹術歸類為“修煉論”，把攝食促仙術歸類為“攝食”，把張玲之後宗教化的道教歸類為“福永論”，把唐宋時期與佛教抗衡的道教理論歸類為“經典科教論”。
這是元代馬端臨的分類(見《文獻通考》)，以時代的演變為軸心來說明道教的發展，以“失真”的概念來評論老子以來的道教。簡而言之，馬認為道教是壹個隨著時代而墮落，越來越扭曲的學派。他的觀點與劉勰相似。這種劃分可以清晰地區分六朝時期秦漢方士與唐宋道士的劃分，但我們看不到融合了法家政治觀點的“黃勞道”。
不同點有助於我們更全面地看待道教、神仙方士和道教。但是，如果要更仔細地看漢代的方士，不妨換壹種三分法:壹、思想上的。第二，政治。第三，信仰。道家的思想僅限於對宇宙、自然、人的哲學，老子、觀音子、列子、楊朱、莊子、彭蒙、天篇、神道都屬於這壹範疇。時間是戰國時期。
政治道學僅限於法家道學，法家道學強調對君主的絕對尊重，非常重視刑法、帝王之術、管治和鄉紳，這種“黃”就屬於這壹類。時間是秦和西漢。道教的信仰，如神仙追求、煉丹煉丹、養生保健、陰陽五行、符箓占蔔、祈福符咒、巫術等都屬於這壹類。時間是從戰國末期到今天。
從西漢到東漢末年，道教興起的時候，我們看的是“信仰之道”。他們在這壹時期的活動和影響與先秦道家思想和漢初黃老政治無關。如果去掉道教的這兩個特征，就能更好地理解方士。其實對於漢代的方士和東漢末年的道教徒來說，老子的思想只是起到了裝點門面的作用，方士和道教徒根本談不上有什麽政治理念。
把目光從朝廷和諸侯身上移開，不能不從普通人的角度來看待“黃巾之亂”。畢竟在大家都能過正常生活的條件下，老百姓沒必要搞反對政府的活動。基於此，東漢末年的帝王將相拼命反抗政府，自然有摧殘他們生活的因素。
壹般來說，動亂的形成無非是“天災”和“人禍”。“人禍”對老百姓生活的威脅通常是相對緩慢的，而“天災”往往是立竿見影的打擊。那麽，我們在看老百姓暴動的時候，首先要尋找“天災”的蛛絲馬跡來尋找答案。
以下是東漢舜帝至靈帝時期記載的自然災害:公元126年(舜帝)，李記。公元151年(舜帝)，史靜、九江、廬江發生疫情。公元161年(桓帝)，有壹次大流行。167年(桓帝)，有水旱疫。公元171年(桓帝)，有壹次大流行。公元173(靈帝)，大疫。公元179(靈帝)，大疫。公元182(靈帝)，大疫。公元185(靈帝)，大疫。215年(狄鹹)，有壹場大流行。
黃巾起義始於184年(靈帝)，前五年大疫，前兩年大疫，次年大疫。黃巾起義的主角是方士(巫師)，他們吸收群眾的主要誘因是醫療。這種醫療只能是“無效”和“有效”。因為反復“有效”，才有可能快速吸收會眾。那麽方士的醫療是否屬於“巫醫”的迷信範疇，就在於其次了。
如果妳看到《妖賊》《黃帝》《神話》《真人》《伏叔》《黑帝》，基本上都和方士有關，也就是民間的巫師。桓帝以後，方士領導的叛亂逐漸增多。正典中記載在西平，妖賊大起，上表中並未出現羅瑤事件，而會稽妖賊徐盛事件在兩年前結束，可見真正的方士叛亂數量更高。
“自然災害”的影響不能只以數量來衡量，還要以自然災害的時間長短和災害的規模來衡量。比較確定的是，桓帝十年的三次瘟疫，加上水旱災害，讓方士們活躍起來。當大量民眾病死、流離失所、無人贍養時，正是信奉鬼神的高峰，而政府提供的醫療又不足，使得神奇的巫醫填補了這個醫療窟窿。
黃巾起義前的五十年，地方動亂頻繁。剛有記載，桓帝在位的平均是兩年壹次。無論動亂的規模和頻率如何，都說明政府的威信存在嚴重問題，這與社會公正息息相關，而貧富差距是社會動亂最關鍵的問題。
從社會階級來看，方士和巫師的社會地位是平民階級。他們既不是權貴，也不是士紳，農民和市民的生活缺壹不可。所以對於女巫來說，是組織龐大群體的最好時機，自然災害和階級矛盾嚴重的時候。
西漢末年發展起來的陳魏，被王莽大歷用來取代漢政權，劉秀對此深信不疑，從而影響了東漢的整個思潮，儒學自董仲舒以來又壹次變形。
陳偉在政治上最大的作用是“更有秩序”的觀念，這是儒家“禪讓政治”的基本主張。所以，占蔔對於有誌改朝換代的野心家來說，是壹種名正言順的工具，也是東漢儒家思想的基調。以劉備為例:曹丕稱帝後，群臣聯名上書，要求劉備在蜀中稱帝，依據是傅銳和屠維。
“曹丕篡位，滅掉漢朝，盜走神器。。。。人鬼氣毒，想著劉。當今天下無皇，家有恐慌。。。。。該團體前後著書者有800多人，他們稱、塗、為鄭。黃龍見舞陽赤水，九號去。孝借神曰:“德到深泉，黃龍見。“龍也是君主的形象。輕松做到九五“飛龍在天”，王者升上寶座。。。。黃龍出現在舞陽赤水，九天之後才離開。這叫傅銳，是壹種緣分。
所謂“孝助神明”是肖偉的緯書之壹，《幹壹九五》是《易經》的幹卦，是壹部語錄書。從傅銳、舒威到《易經》，我們可以看到漢族人是如何滲透出壹種天人合壹的詮釋術的。只要把“龍”這個關鍵詞放在整個討論的中間，劉備就應該是天命稱帝，大功告成。
大臣們的勸說也有壹個奇妙的邏輯:“...臣父在世時，說西南有黃氣，立幾十尺。當他們看到未來的歲月，總有壹股吉祥之風在京雲，便從喧囂中下來應對。這是壹個奇怪的預兆。又二十二年，數滿靈如旗，自西向東，遨遊蒼穹，圖書曰:“必有天子。“加拿大太白了，迷茫了，滿天星鬥，經常追星。近漢初，五星從星求；在長壽學說中，中國人是在西方和仁義之上的，所以中國的法律往往是等著長壽的人。
當壹個領主在這種狀態下崛起，它就會復活。許皇帝在世時，在群臣之下，不敢漏言。那些充滿生命的人，迷茫著追逐著老邁的星，他們在肚子裏看到了；龍璧建成後說:“帝星所在，萬惡滅。”。如果妳害怕看到它，妳可以把它往前推，它和數字是壹致的。如果這不是壹個。聽說聖王生於天道，不違天道，後天生於天道，應生於人間，與神合壹。願大王順天意，快快亨通，好在寧海。」
以上內容如下:第壹，董仲舒將陰陽五行學說與儒家學說相結合後，災異論的標準邏輯是從星辰產生的異象來解釋相應的人事。在儒家學說中，西漢時期的專家方靜的理論論證最為嚴謹。後來從易經討論災異是儒家的強項，神仙方士則以緯書的形式結合儒家。因此，以災異論補充“蔔”論，是東漢政治思潮的主流。“圖、書”是預言和緯之書。而吉祥，生命，都是方士的話。那麽儒家講鬼神嗎？說吧。而且非常精確。
那為什麽像張角和張繡這樣的煉金術士被稱為“惡魔竊賊”和“惡魔跳躍者”？因為只要理論超出了儒家的可接受範圍，就是“不經”，不是經典，甚至不是占蔔，是“無經跳妖”。
劉備要爭取的就是這種儒者，但他們把劉備當成了東漢初年的公孫述，而不是大理，轉投司馬懿陣營。但劉備的“更令”就是用這個理論，諸葛亮不信，也沒辦法。張角沒有成功的主要原因是沒有贏得士族的支持，士族視黃巾為妖。劉備和諸葛亮都沒有成功，因為支持蜀漢的士紳太少，而士紳的主力是曹魏。