宋代以後，中國學者提出了三教融合的思想。直到今天，大多數中國人仍然認為三教同源，認為中國人應該天然信佛，認為佛教是中國的傳統文化。那麽，我們來看看印度佛教和中國固有文化是不是壹回事，有沒有可能完全融合？
當代著名佛學大師呂澄先生認為，中國佛教與印度佛教有著本質的區別，而區別的基本點是印度佛教崇尚“性寂”，而中國佛教崇尚“性覺”。這種“性意識”的思想在天臺宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗中都有所體現。除凈土宗外，三大宗派都有嚴格的哲學理論體系，是中國佛教的代表。
緣起論是佛教的基本思想，我認為從緣起論的維度研究中國佛教和印度佛教的差異是壹個非常重要的途徑。在這裏，與陸澄先生的研究大相徑庭。
緣起論是佛教特有的哲學理論。佛教認為“此事有因，此事無因，此事有命，此事有因。”生死與存在是相對的，離開無性。所謂緣起，是指宇宙萬物都是依靠命運而誕生的，故名緣起。緣起是對自我實體的否定，緣起是關系和條件。“壹切法皆因理而生，我說皆空”，也就是說，緣起是決定性的。佛陀最後把教義歸結為三個法印，分別是:壹是無常，二是無私，三是涅槃寂靜。在大乘經中，三法印總結為壹個實相印，即“壹切法無自性，本靜，自性涅槃”。不管是三法印還是實相印，都是對自性實體的違背，所以佛教是建立在無我無道的基礎上的。只要我們以正法印為原則，就不難徹底看清佛法的本來面目。在印度佛教中，由於對佛教起源方法的不同看法，形成了幾種不同形式的起源理論，如使用起源論、業感起源論、八無起源論、雅利安知識起源論等。這些起源論都把起源論當成真理，認為真理是永恒的，所以是對的，也是錯的。
但是，中國佛教的三大範疇有壹個* * *相同，就是都是從無為的角度來講緣起論，也就是都是以真為本體，以真為壹切法的緣起。在中國佛教中，本體等真理有兩層含義，壹是不變的含義，即身義、理義，二是附帶的含義，即物義、用義。中國佛教沿襲了中國傳統哲學獨特的身體與功能理論，將儒道的宇宙生成論與佛教本體論相結合，形成了不同於印度佛教的新理論體系，超越了中國傳統哲學。中國佛教的起源論是本體論和宇宙發生論的統壹(在本體論和發生論上，中國傳統文化恰恰相反，與上帝創世論非常相似，唯壹的區別是中國文化不認為這種本體論有意誌和道德)，這無疑與印度佛教只講本體論不講宇宙發生論的起源論有著本質的區別。這個事實不能否認。
二
中國佛教深受中國傳統哲學的影響。中國的中世紀哲學也深受中國佛教的影響。在中國佛教史上，有壹個現象值得我們關註，那就是漢代傳佛的大師都是大翻譯家，比如鳩摩羅什大師，孔宗的經典幾乎都出自他的翻譯；玄奘大師，有很多重要的經典都是他翻譯的。天臺宗的智者、華嚴宗的法藏、禪宗的慧能都不是佛教翻譯家，也沒去過印度。當然，他們的文化背景大多是中國的主觀精神。對中國人來說，佛教畢竟是壹種外來文化，它最初是以梵文為基礎的。語言和文字與人們的思維方式密切相關。由於語言和文字在形式和功能上的差異，也存在理解上的心理距離。中國佛經翻譯史經歷了三個階段:壹是“意”，即將佛經與本土文化理念進行比較；第二種是“意譯”，即譯者可以精通兩種語言，用譯者理解的意思以局部句子結構的方式進行翻譯(以鳩摩羅什為代表)；第三種是“直譯”，最準確。直接按照原文語法結構翻譯(玄奘法師為代表)。但是對於壹直習慣用中文思考的人來說，直接翻譯佛經的翻譯就顯得特別困難。在翻譯中，如果要符合當地習俗，就會失去原本經典的樣子。妳應該直接拿，不算歪曲，但是當地人很難理解。因此，中國佛教直接影響了中國的文化歷史，而最初的印度佛教並沒有長期存在，只是保留了文獻。(這個概念不是很久以前傳教士發明的，也不是近代歐陽發明的。梁啟超、王、、陸澄、尹順等壹代佛學大師經過嚴謹的研究得出了這壹結論。但是他們的結論大部分都沒有被僧侶們接受，只是僧侶們拿不出任何證據來反駁，只是在情感上進行抵制。)
佛教從東漢時期傳入中國，翻譯的歷史流傳了近千年。在這壹千年中，中國文化和外國文化第壹次大規模融合。自宋代以來，中國文化趨向於儒、釋、道的融合，中國固有的學術用人在先秦時期就已形成。由於秦火的影響，很多儒家經典失傳。到了漢代，董仲舒提倡“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家思想由此成為中國封建社會兩千多年的政治哲學。實際上，韓和儒家的哲學思想並不系統。直到宋代朱成之後，才形成了完整的儒家哲學思想體系。然而，宋儒學深受佛教的影響。無論是漢儒還是宋儒，都與原始儒學有壹定的距離。所以近代佛學大師歐陽沒有說:“孟子之後無實孔”，是有道理的。
先秦時期沒有道家，只有老莊的道家。漢代以後，中國道教借助老莊的神秘言行，借助魔道的神奇，以佛教的形式建立起來。道家和道教在哲學上幾乎是完全對立的，但在道家的心目中，老子壹直被視為道家的化身，受到他們的崇拜。儒家也只是先秦九家之壹，但它是壹種社會倫理學說，不具有終極關懷的宗教特征。在宋儒學中，受佛教影響，儒學因自身的玄學而被賦予了宗教內涵。中國先秦文化中沒有宗教體系，只有宗教觀念。漢代以後，受佛教影響，形成了以華夏文化為主體的中國宗教體系——道家和儒家。
中國文化是壹種歷史連續的文化，所以它的主體是貫穿古今的，是本土文化的連續流動。中國的文化在哲學和方法論上並不發達，所以在宗教乃至理論的追求上必然要尋求外來文明的幫助，於是佛教被請到了中國。佛教被中國人傳入並接受，是為當地的文化心理服務的。壹旦不符合當地的文化心理，這種文化自然就沒有生命力了。為了適應中國人的心理，佛教徒開始了中國佛教的工作，結果越是適合中國的人口，對佛教本質的異化就越大。另壹方面，中國知識分子在接受了這些異化的佛教後，開始對中國傳統文化進行批判和改造，客觀上促進了中國固有文化的發展。這樣壹來，原來的印度佛教理論就被隱藏起來了，取而代之的是儒道結合的佛教。我們應該看到，印度佛教與中國哲學有著本質的區別，基於中國哲學原理的中國佛教也與印度佛教有著很大的不同。
三
在中國哲學中，道是終極存在。《老子》說:“物和而生，自然而生。”又有雲:“道生壹，命生二，命生三，命生萬物。”“萬物皆生，萬物皆無。”《易傳》雲:“易有太極者，生二儀，二儀生四象，四象生八卦。”中國哲學史上最權威的兩部經典，在宇宙發生學上的理念是壹致的，都認為道是宇宙的本原(中國文化講的是末世的慎獨，追求的是未來，但他的本質是建立在類似於上帝創造萬物的創世說之上的)。老子和孔子的人生觀有差異。老子和孔子的哲學基礎都是《易經》，但他們對《易經》的解讀不同。老子視坤卦之德為生命之法，所以道家還是陰柔的，講清靜；孔子視蔔筮之德為人生之法，所以儒家講陽剛之氣，自強不息，克己奉公。他們的道有兩層含義:壹是存在的本源，二是萬物的規律。中國傳統哲學說“道生萬物”，中國佛教說“真理生萬物”。他們是多麽相似啊！大乘信仰真理的理論有兩層含義:壹是不變，二是隨機。不變的意思是說它是理性的，隨意的意思是說它是事實。理為本體，物為互用。大乘信仰論強調身體和應用，與中國哲學的身體和應用理論壹致，但與印度佛教的真理不同。印度佛教的真理只有壹個意思，就是“真如其真，不立萬法。”真理是壹切法律的原則，是壹切法律的理由，也就是壹切法律的現實。佛教的三法印是真理的基本定義。因為佛陀對玄學保持沈默，印度佛教基本上不回答宇宙起源的問題。他們認為時間的起源問題只是壹個抽象的形而上的問題，而不是壹個存在的問題，而佛教是建立在佛的真實實現之上的，所以不是哲學的沈思。印度佛教認為真理是壹切的因，而不是壹切的因。換句話說，真相是諸法的增加，而不是諸法的親業。真理就像法律，真理就像規定，它不是壹個存在的實體，而是壹種被最高智慧所認識的普遍的法律性質。在本源論的原理中，萬物不變的自體是不能成立的，本源必然是空的。印度佛教堅持徹底的無我起源理論。作為壹個事物，無論是在時間還是在空間，無論是在瞬間成立還是在永久時間成立，無論是設定為無窮小的體還是無限，都是壹個變體，其體是非自性的。中國哲學的道家風格，具有“無外乎大，無外乎小，無外乎散，無外乎密”的含義，是壹種無法用經驗證明的本體論，而中國佛教的真理具有這樣的性質。按照印度佛教的說法，真實的不是不變的，不變的也不是不變的。如果真理是可變的，它就不是真實的。這種認識和佛說的是壹致的，我們要把它當成真解。而中國佛教的真理隨著印度佛教發生了質變，與中國哲學相結合，幫助中國哲學完成了邏輯體系結構的構建。從某種意義上說，中國佛教使中國哲學的體系更加完整、簡潔和富有哲理。在中國哲學發展的同時，印度佛教在中國失傳。時至近代，佛教徒從日本取回了失傳千年的印度佛教經典原著，而歐陽為了了解印度真正的佛教，也從未復活過。同時，我認為印度是佛教的發源地，所有的佛經都來自印度。研究佛教的本來面目，從文化維度提出“回印度”是合理的。印順法師認為“中國的書不壹定不好，印度的書不壹定好”，這當然很客觀，但從考證和實事求是的角度來看，印度文獻無疑更能體現佛性。從文化和學術嚴謹的角度來說，我覺得知納內院的研究方向是可取的。(智納內院由歐陽吳京先生創辦，旨在研究印度佛教。他的思想是嚴謹的，對中國佛教是批判的，他的思想是中國僧人所不能容忍的。)內院學者不僅精通國教，還精通印度經典。他們的學術觀點是謹慎提出的。然而大部分反對者都不是知識淵博的人，而大多被情緒所掩蓋。他們不忍心兩千年的傳統被破壞，為了邪教而懼怕道教。如果中國的僧人真的能如佛說的那樣，持之以恒，實事求是，那麽我想我們也不必回避中國佛教和印度佛教在哲學基本原理上存在明顯差異的事實。當然，這種認識是建立在人的理性上，而不是建立在某種神的認識上。
四
在認識論上，中國化的佛教重視“自然感”，即“禪定”，這與中國傳統哲學的“形而上觀”有異曲同工之妙。《老子》說:“我能擺脫玄妙的看法而無瑕嗎？”河上的紙條上寫著:“心住玄明，無所不知，故稱玄觀”。具體做法是“塞其交，閉其門，挫其銳，解其爭，合其光，分其塵。”《易傳》雲:“易無所思而無為，默而不動，感天下。”這壹切都說明，萬物的終極本體不是通過人的概念思維來認識的，而是通過人的心理中那種排除雜念、保持安靜的神秘直覺來認識的。但在印度佛教看來，永恒的真是真與俗的統壹，真是通過直覺實現的，但真與俗並不存在二元性，而是壹體的兩個方面，所以直覺和理性智慧是壹體的意識。理性以概念思維認知普遍真理。印度佛教把理性思考的智慧稱為守法智慧，把直覺領悟的智慧稱為涅槃智慧。開悟第二位，先有護法智慧，後有涅槃智慧。所以在八正道中，正見在第壹位，正見是法的智慧，三般若也是與成文般若在第壹位。而中國佛教受本土思維方式的影響，重真棄俗，壹味只講直覺禪，指向心生意識；認為陷入文字是錯誤的。我不知道佛教的高明和方便在於發言，以言表道，以聽思為序，而像理性壹樣思考，至今仍被視為學佛的關鍵。所以印度佛教是以多聽為主，提倡多學；而中國佛教受老子“越學越多，為道而失，壹再失，以致無為，無為而不為”的觀念影響，凡事向內，見性透徹，頭腦清醒，就證明了這壹點。很多故事在中國佛教裏都是貶義詞。比如《楞嚴經》裏說阿難被很多故事抓住了。在物理路徑上，印度佛教是從外部尋求真理，從而通過吸煙獲得智慧，屬於教育風格；而中國的佛教則是內向的，把外顯的感知當成智慧。印度佛教需要革命性的創新，而中國佛教則是本金的償還。總之兩者差別很大。雖然天臺宗和仙首宗也說教與觀是互利的，但畢竟都是以禪修告終。這是中國和印度對佛教的基本認知差異。
五
在方法論上，印度佛教經常用性方面的範疇來選擇所有的法律。性是理，相是物。與現代名詞相比，性是本質，相是現象。任何規律都是由現象和本質組成的。中國佛教繼承了中國傳統的實用主義哲學，把壹切都放在實用主義的範疇內解讀。在拼音文字的哲學範疇中，本質和現象可以說是它們特有的類型；把象形文字作為工具的中國人，在他的哲學範疇裏，必然會產生體和用的概念。拼音有連續性和抽象性的特點，象形文字有不連續性和具體性的特點，不同的語言有不同的思維方式。中國佛教將性體範疇外化，不符合印度性體範疇的本義。性是法律的理性規定，相是法律事物存在的相，壹個是抽象的，壹個是具體的。感性認識認識規律，理性認知認識規律。但體和用的範疇都是感性直觀的事實，體法整體的存在，用法的作用。身體使用的整個內涵只是和印度佛教的類似，並不包含性的內在含義。把身體等同於法律，把使用等同於法律，是不正確的誤解。歷史上，華嚴宗和禪宗都擅長講身用，他們之間也經常以性相教。近壹段時間，熊十力更是如此。這大概是因為概念的本義不是從書面語的層面去考察的，而是因為意義是不言自明的。身體使用的範疇是有限的。身體才是素質，素質才是真材實料。合法性的本質是本質，不是質量，本質和質量是有區別的。本質屬於哲學唯心主義的範疇，而質屬於哲學本體論的範疇。正如海德格爾所認為的，存在賦予存在，存在與存在是有區別的。存在屬於形而上的範疇，而存在屬於形而下的範疇，而中國文化中的體用論只停留在形而下的範疇。在這個問題上，我覺得中國的哲學還有很大的發展空間。這裏我想說明壹下，漢語在表達高度抽象的理論時確實不如梵文和壹些發達的拼音，所以藏經的翻譯在體現原意方面比漢語質量更高。語言文字有很多不可比性，佛教的文化載體是拼音。要理解佛教的本義，就要註意這壹點。當然，我並不是說漢語不能解釋佛教，而是在使用漢文佛經時要看到漢語的特點，以免忘了月亮。
六
在真理觀上，佛教講中庸，中庸是佛教的終極。中國的儒家哲學強調中庸之道。讓我們對這兩個概念做壹些研究。佛教的中道是指客觀合法，兩極都是謬誤。如果不倒，就是中道。兩極不擇手段，分離是中道。如《大智慧論》說:“常為壹面，壹面破，兩面中，為般若波羅蜜多。有壹面，沒有壹面，也沒有從中走出來的中間道路。是般若波羅蜜多。”關於中國哲學中的中庸概念，歷史上有太多的解釋。總的來說，原始儒家把中庸作為壹種倫理思想。《論語》說:“中庸也是德，有過之無不及！”這是把中庸之道當成人的最高美德。《禮記·中庸》說:“君子之中庸也，君子之中庸也。”“若擇中庸而得善舉，則心悅誠服而失。”“抓住兩頭，為民所用。”這些句子都是中庸之道，是人們的道德規範和行為準則。總之，儒家的中庸之道，意在中庸之道。就此而言，儒家的原始中庸思想與佛教的中庸思想有相通之處，但儒家的終極哲學原理與佛教的基本教義不同，所以儒家中庸思想的本質與佛教的不同。儒家的中庸思想實際上起著保守的作用，不具有超越性，所以接受外來文化作為補充還是可以的。
七
印度佛教在中庸之道的基礎上，提出了壹種將知識轉化為智慧的具體方法——觀心之學。觀心學的理論起點是“無所不知”的命題。所謂“萬法唯識”，《唯識論》說:“只蓋其境，持之者失其真，留空者善之。”知道只是意味著沒有知識就沒有獨立存在的規律。所有的規律都是以知識為基礎的，只有已知的才是已知的。只知的知識也是非我的，它只是認知的主體。佛教認為諸法不同，各有各的種類，羅森萬象的宇宙各有因緣，但都是建立在已知的、已知的、知識所隱藏的基礎上的。執著於知識的普通人，必然得不到開悟，反而變得虛浮顛倒，於是就有了生死輪回。佛學的目的是破執，通過化知識為智慧而獲得開悟，而唯識之學的穩定則是化知識為智慧。唯識學的唯識觀就是瑜伽練習的方法。心和環境都是緣起的方法，都是以他人為基礎的。但是，心靈有相互關聯的能力，環境有自己的特點。心法是最好的，所以文字只是知識。把知識當成唯我論是大錯特錯。曾雲，孟子，中國儒家的聖賢:“萬事皆備於我，我誠而樂之。”又有雲:“盡則知其性，知其性則知其天。”“內外為壹”；宋代儒生陸九淵也說過“宇宙即我心，我心即宇宙”。從這幾個詞的表面意思來看，似乎和知識的意思差不多，但由於儒釋道的終極原理不同，所以在釋句時也要從它們的整體哲學來關註。儒家講天人合壹，即天是大我，人是小我，即天地合壹，類似於印度神道教的“梵我合壹”論，基督教的“天人合壹”觀。“我”是靈魂，佛教講的是無我，就是否定靈魂這個概念。孟子的自我是具有崇高精神(陽剛之氣)的真我。他盡力去認識它的本質，也就是他窮盡了真我的本質，“知性地認識天空”就是把內在(自我)和外在(自我)合二為壹(真我)。中國佛教也講佛教的真我，真的是受孟子的影響。孟子的真我是宇宙萬物的本體真理，是宇宙萬物的起點。熊十力在近代大談新的意識論，其實不過是基於孟子的真我論，與王陸的心性論如出壹轍。他認為宇宙論源於《易經》，但實際上受到華嚴和禪宗的影響，他的哲學體系仍然沒有超出大乘信仰理論的框架。熊十力、歐陽、呂澄的區別在於，歐律二位大師最初來自印度佛教的古義，而熊十力則來自宗教意識論，基於中國道的本體論。現在有些學者認為智那內院是反傳統佛教的，這是不準確的。智那內院是反華佛教的傳統，而是印度佛教的傳統。嚴格來說，中國佛教是歷史上佛教的壹個階段，不是原始佛教，而以奧盧為首的內派，講的是印度原始佛教，其實他們才是真正的傳統佛教。他們對中國佛教的反對未必有理，但他們所說的原始佛教才是佛教的真實面目。我們應該充分肯定呂澄的學術成就。趙樸初先生在給呂澄九十壽辰的賀信中說，呂澄是“俗人獨學古為今用，重要修行之地，吸收精華，知多聖賢之心，作出微觀論述，清理內學積累，奉行佛法，永立豐功”，這是公正的評價。
八
中國佛教與中國哲學關系密切，與印度佛教不同，這是仔細研究證明的事實。這壹現象值得所有熱衷於研究中國傳統文化的有識之士認真反思。為什麽純粹的印度佛教沒有在中國紮根，也沒有在印度長盛不衰？那麽，印度佛教是否滿足了人類最深層的需求？那種脫離神的知識有可能在人的思想中紮根嗎？而認真研究印度佛教1000多年的中華兒女，為什麽在思想的最深處都擺脫不了神的影子？反思中國思想的發展史，我們可以看到，外來文化在中國哲學思想的結構中發揮了巨大的作用。如果我們想繼續推動中國哲學思想的發展，我們仍然需要引進外國文化。但是引進外來文化的方式有很多，可以繼續學習印度文化，也可以學習基督教思想，學習唯物主義也是壹種選擇。但是，我認為中國思想史告訴我們，中國文化積極借鑒基督教思想的工作還很薄弱！(圖片來源:香港寶蓮寺)