佛教在東漢永平年間傳入中國。隨著許多佛教僧侶來中國傳教，壹些婆羅門也來到了中國。據《高僧傳》記載，有幾個婆羅門身份的高僧有姓氏可考:
“佛即佛，此雲明。是客，是婆羅門，也是陌生人。”[3]
“阿那普陀羅，本雲功德，天竺人，學大乘，大乘嚴，本婆羅門種。幼兒要學明代五經，算天書，拼醫方。後來，我懷著復雜的心情遇見了阿毘達磨，我對閱讀感到震驚，但我深深地欽佩佛教。他家是俗人，禁戒沙門，卻棄家逃亡，遠求名師，即投學，專學，受戒學三藏。.....元嘉十二年去廣州。”[4]
“元朝時，婆羅洲的婆羅門，南天竺名叫瞿曇，他的名字叫般若六枝，又叫魏延習之。元祥元年至興和末年，在鄴城翻譯了《佛法》、《聖潔》、《好好生活》、《覺醒》、《只知》等儒家經典，十四卷八十五卷。”[5]
上面列舉的三個人，本來是婆羅門，後來改信佛教。因為《高僧傳》裏的故事都是佛教高僧，對婆羅門不感興趣。那麽漢唐時期有沒有純婆羅門來到中土？答案是肯定的。我們在《全唐詩》中發現了清江寫的壹首詩《送別梵天》，詩中說:“金河獨東，吳山滿意。今白壽鄉心疲，萬裏夢歸。”[6]詩人與遠方的婆羅門有交往。
唐代詩人劉禹錫患了壹種眼疾，大概是白內障，被壹個婆羅門和尚用金梳術治好了，於是他把壹首詩送給了壹個婆羅門和尚。他的詩中寫道:“三秋如此悲傷，以至於他望著遠方，終日哭泣。今天眼睛黑了，中年像個老人。看到朱正在變成壹朵綠花，我不禁感到慚愧。我有金梳子怎麽會糊塗？”[7]
婆羅門的醫術在當時處於世界領先地位，傳入中國。隋書載有梵天成仙方二十卷，梵天成仙方五卷，就是最好的證據。由此可以推斷，先後來華的婆羅門絕不是壹個兩個。
在《隋書經籍誌》中，有壹些名為“婆羅門”的經典，這裏稱之為“婆羅門經”。它們主要分布在《經籍誌》的次部、經部和史部，即:
婆羅門之書[1]卷；
梵天天文經典>:& gt21卷，婆羅門說；
三十卷《婆羅門窮盡天象天文學》；
壹卷婆羅門天文學；
《婆羅門算法》三卷；
梵天陰陽歷>:& gt壹卷；
《梵經》三卷；
梵天不朽藥方二十卷；
《婆羅門方》五卷；
《大隋婆羅門法師傳》五卷；
南詔曾信仰婆羅門教。
南詔是公元7世紀中葉至10世紀初，雲南大理地區彜族、白族先民建立的壹個地方政權。南詔的宗教信仰非常復雜，有原始的巫術，後來又傳入佛教密宗和道教。最近，有人從《南詔德化碑》和《南詔圖·溫柱安卷》中發現了南詔曾信仰婆羅門教的證據。
南詔德化碑有大理南15裏太和村，建於唐大理元年(766)。紀念碑高3.02米，寬2.27米，厚0.58米。正面為碑文，約3800字，背面為標題和名稱，約1000字。
《南詔德化碑》雲:葛羅豐，為皇太子時，“不讀邪書，嘗學文士之術。”溫玉成先生認為“於人”應該是現代佛經翻譯過來的“神仙”或“原始人”。“教育人的技巧”的“技巧”特指婆羅門教四部吠陀經中的第四部。玄奘《大唐西域記》有兩雲:“他的婆羅門教《四吠陀》，說到長壽，就是養生；二是寺廟，即享受祭祀和祈禱；第三，和即禮、蔔、兵法、軍陣；這四種技能是指權力、藝妓技能、禁咒和藥方。”因此，葛羅豐也研究了婆羅門教的吠陀經。
《南詔德化碑》上說:葛羅豐出兵擊敗唐朝使節，鮮在中通，卻是“先靈加持，火炬助威，天人合壹，軍縣共撤。”其中“用火炬加油”這句話尤其值得研究。那些“點燃眾神”的人也受到了火的祝福。根據婆羅門教的“祭祀萬能論”，手持“修法身祭”(其中壹種“火祭”)可以“制服”敵人，得到火神的幫助。
《南詔德化碑》上說:贊普中三年(754年)，葛羅豐下令打敗雲南縣令兼欽差大臣李宓時，“將屍體遍葬毗濕奴曠野”。Vaisya，印度種姓制度中的第三種姓，僅次於婆羅門和沙特裏，泛指農民、商人和工匠階層。這段銘文的語言強烈暗示南詔深受婆羅門教的影響。
《南詔德化碑》雲:葛羅豐定大局後(765年)，“坐南為孤，統東為主。然後練武，設百官部，秩高卑，秩九。釋三教，客四門，……”。其中“闡發三教”者，在禮儀制度建設上，把闡發儒釋道梵天作為國策。[10]
除了南詔德化碑，《南詔圖傳》是南詔時期的另壹重要歷史文物。畫於南詔中興二年(898)，現藏於日本東京鄰館。《南詔圖傳》前半部是畫卷，後半部是文字。畫面內容可以分為三個部分:壹、微山的起因，也就是和尚齋戒的故事。二、鐵柱的故事，也就是犧牲鐵柱的故事。三、Xi洱海的故事，順化鎮為王霸的事業，“用祭獄賞Xi洱海(洱海)”。
有人認為《南詔圖傳》中的聖僧巍山是婆羅門。因為梵天和尚戴著“紅蓮冠”，留著胡子，看起來不像是佛教徒。而且梵僧在巍巍山頂“憶”妻女時，“左有朱鬃白馬，上下雲間鐵棒；右邊有壹只白象，雲中有壹方金鏡，有壹個侍者，還有壹只綠沙牛。”這應該是婆羅門教祭祀的虛構場景。馬神Dadhikra，濕婆的兒子Ganesa，都是以侍者的形象出現的。濕婆的牛叫南大，以青沙牛為代表。[11]
《南詔圖傳》第四版中，被害的梵天和尚脖子上掛著壹條白帶，是婆羅門教中學裏熟悉“五明”的學者(班倩)戴的“頸帶”。《真臘風俗誌》說:“稱之為禁儒，而...在妳的脖子上系壹條白線。.....脖子上的線，終身不走。”班倩，讀作Pandit，源於梵語，其發音在今天的泰語中用來指有學問的人。真臘時期多為婆羅門，因為當時知識被婆羅門壟斷，普通民眾沒有機會接受教育。所以周大官在《真臘風俗誌》中說:“從班入官者，為上之人。”因為他們是婆羅門，脖子上那條標誌婆羅門身份的白線永遠不會走。[12]
此外，南詔時期滇池、洱海大黑神的廣泛崇拜，也證明了婆羅門教曾經是通過蜀國的毒路從印度直接傳入雲南的。梵天神的名字叫摩訶卡拉，莫霍大，卡羅黑，所以梵天神是意譯。他的原型是婆羅門教崇拜的自由大君濕婆。白族、彜族將黑神視為“主人”、“主人”，即“故土之主”、“故土之主”，是他們保護環境和人民的土地神。目前，滇池和洱海仍有許多供奉黑神的主廟和地方寺廟。這是婆羅門教和當地巫術融合的證據。
範圍
以上證明了婆羅門教的許多成分在隋朝以前就已經傳到了東方，並說明了它們在古代中國的存在。當然，在規模上遠遠不能和同時代的佛教相比。那麽這種情況是否可以視為婆羅門教傳到了中國？這就涉及到如何看待宗教的傳播，如何理解宗教存在的標準。
宗教的傳播是壹個漸進的過程，從進入壹個新的地區到站穩腳跟的過程往往很漫長，其中也有曲折。以佛教入華為例。在流傳之初，史官們要麽在西漢元壽二年(前二年)由大月氏使者益存向盧靜博士口授《浮屠經》，要麽是東漢明帝永平七年(64年)壹夜夢見金人，派蔡樵等博士出使西域，要麽是蔡樵等人將中天竺的佛教高僧帶回洛陽住寺。不管上述說法如何，佛教在西漢和東漢之間傳入中國，這已成為學術常識。如果把這看作是中國的象征，那麽隋朝以前婆羅門教在中國的存在已經遠遠超過了這個標準。甚至可以說，關於魏晉以前中國是否存在佛教的史料少之又少，至少不比本文列舉的隋代以前中國中部地區婆羅門教的史料多。而且，就像中國古代婆羅門教和佛教的界限不清壹樣，“漢代的佛教和道教本來是可以相通的，但人們往往混淆不清”[45]。帶著其他宗教色彩進入壹個新的文化區域，是宗教傳播中的普遍現象。所以，即使婆羅門教因為種種原因沒有在中國站穩腳跟，形成整體規模，也應該算是在隋朝之前就已經傳入中國了。否則按照同樣的標準，中國這個佛教傳人的時間只能推遲到東漢末年，甚至是兩晉之間，因為直到西晉末的動亂才允許漢人出家。
事實上，婆羅門教傳入中國後，並非隋朝以前的曇花壹現。婆羅門教的音樂、繪畫、雕塑、醫學、天文學、數字命理學、占蔔術和咒語對中國文化產生了巨大而持久的影響。雖然這些經常與佛教的文化影響相混淆，但還是可以區分的。比如很多石窟或者寺廟裏的多比雕像，都源於婆羅門教，雖然後來以佛教的名義出現。至於我們在《隋書經籍誌》中看到的梵經，就更清楚了。幾百年後，《宋史·藝術與文學》壹書:& gt在這本書中，我們還可以找到《婆羅門僧服》、《仙茅方》等書籍的存在和流傳，證明婆羅門教仍然頑固地保持著它的壹些特征。
即使從宗教的角度來看，婆羅門教在中國籠罩了佛教，但也在壹定程度上改變了佛教本身，至少對密宗在中土的傳播起到了很大的作用。至於佛教與婆羅門教的聯系，成為後來佛教在本土被印度教吸收的重要原因。雖然超出了本文的範圍，但足以說明婆羅門教在宗教信仰中的潛在影響。因此，婆羅門教在中國的存在可以和摩尼教、祆教相提並論，不應該被我們忽視。