但長期以來，我們對他的迷信理論缺乏應有的了解和研究。65438年至0998年，王文寶、蔣曉輝編輯出版了《蔣民俗學集》，其學術成就引起了更多讀者的關註。在閱讀這本書的基礎上，結合他的其他著作，我們打算對他的迷信理論做壹個初步的探討。
壹個
蔣早期是壹位宗教哲學教授。後來，他轉向了對迷信的研究，因為他發現了迷信和宗教的交集。宗教和迷信是從國外引進的術語，對其定義眾說紛紜。江在綜合了國外對迷信的看法後，給迷信下了壹個定義:“壹切與現代科學相抵觸的思想、信仰和行為，都叫迷信。”(註:文中引文除註明出處外，均來自王文寶、蔣曉輝主編的《蔣民間傳說集》，上海文藝出版社，1998。)。然而，他對這壹概念的定義持謹慎態度。他發現即使是科學也有其相對性。科學往往處於不斷發展或否定之否定的過程中。所以說壹切與現在科學相悖的東西都是迷信，這就太過分了。他說:“過去的傳說被現代科學燒掉了，壹些迷信也被燒掉了。我們不敢說將來科學再燒這些迷信的時候，就再也燒不出壹點點真金(真理)。”這個觀點比較中肯。的確，前科學時代壹些與現代科學相悖的東西，被後世證明是符合科學的。民族學資料表明，原始巫術與醫療和天文有著密切的聯系:巫醫經常使用各種藥物，如草藥、粥、敷料、按摩和放血來驅除疾病；中國古代文獻中記載的豐富天文資料，大多是通過宗教占蔔來記錄和保存的(註:見林主編《民族學通論》中的宗教信仰，中央民族大學出版社，1991年。)。這樣看待迷信，並不意味著江會像弗雷澤那樣把巫術等同於科學，或者陷入對迷信的不確定狀態。他進壹步定義了什麽是迷信:像玉帝、泰山娘娘、雷神、Xi Nv等東西。，隨著其原有文化土壤的喪失，變得過時，失去生命力，不再被後人所信。這種事情可以放心地稱為迷信。那些從原始信仰活動中殘留下來的、在後世死灰復燃的、與科學相沖突的、對現實生活有破壞性或不良影響的迷信思想和行為，才是應該淘汰的對象。江致力於對這些迷信的研究和批判。
江在給迷信下定義的同時，也指出了它與宗教的關系。他認為“迷信的壹部分(也許是很大壹部分)通常被‘宗教’和‘魔法’這兩個術語所包含。”宗教“是我們圈出來的迷信領域最重要的省份之壹”。顯然，在他看來，迷信包括宗教，或者說宗教也是迷信。這和那些不承認宗教是迷信，或者把自己宗教之外的異端斥之為迷信的人大相徑庭。這個觀點和他的宗教觀點有關。以前在定義宗教的時候，有人格論者和非人格論者之爭。人格論者認為，宗教的對象應該是具有人格的神聖之物；另壹方面，非人格論者認為，這壹定義應該擴大到包括非人格的力量，宗教的對象應該是自人民誕生以來最大的神際聯盟。姜更喜歡後者。因此，他把宗教定義為:“宗教是人們對被認為存在於人之外的生命力的適應，具有比人或多或少的能力，多少有些個性。目的是依靠他們消極或積極的幫助來滿足人們認為自己無法滿足的各種欲望。”從這個定義可以看出，江少原本持有的是壹個廣義的宗教概念，既包括以崇拜至高神、教義、教規、組織為特征的高等宗教，也包括民間廣為流傳的、自發的、泛神論的原始宗教或低等宗教。即便如此，將宗教等同於迷信也是值得商榷的。因為，雖然宗教的思想、行為和感情有相當壹部分是迷信的，但宗教和科學也是相互壹致的。正如默頓在《17世紀英國的科學、技術與社會》中揭示的那樣，科學的發展有內外兩條線索，知識進步是其內在線索，科學與社會的互動構成了另壹條線索。後來的科學史家沿著這個方向探索“大文化”對科學發展的影響。霍伊卡在《宗教與現代科學的起源》中對宗教與科學的相互作用進行了深入的分析。他指出:“在近代科學興起之時，宗教是當時文化生活中最強大的力量。人們對上帝(或神靈)的看法影響了他們對自然的看法，而這種對自然的看法不可避免地影響了他們的科學，即他們研究自然的方法。”的確，科學革命時期的壹些自然哲學家，如伽利略、波義耳、牛頓等。，大都具有“自然哲學家——教士”的雙重身份。他們在致力於重建整個自然科學體系時，都把對上帝、自然和人之間關系的重新審視作為構建新的哲學理論的基礎，都希望新的自然哲學能在某種程度上有助於道德哲學的提升。
但是，毫無疑問，宗教和迷信是混雜在壹起的。正如蔣所見，隨著知識的增長，西方人“逐漸認識到，他們通常視為異端、邪說、迷信的那些東西，與他們所服務的基督教，在形式、性質、效力等方面都是相似的，所以那些東西似乎有資格被稱為r”。具體來說，宗教和迷信有著相同的信仰基礎，都是以人類蒙昧時代的“神”和“靈魂”的粗陋觀念為先導，對現實生活采取壹種虛幻、神秘、倒置的夢幻般的反映；信仰上帝和崇拜上帝是他們的固有特征；他們不僅對上帝感到恐懼和敬畏，而且執著於自我主義，認為天上的雲彩，地上的山川，人類的命運，都是順從地受人的思想意誌支配，隨著人的思想意誌的變化而變化。所以他們* * *的本質就是“認為有不存在的東西，認為有不存在的關系，認為實際上不可能發生的功效和沒有出現的危險是可能發生的，是可能發生的”，從而導致不必要的擔憂或荒謬的行為，給現實生活帶來不利。蔣正是從迷信與宗教的交匯點上找到了研究的突破口，著眼於迷信與宗教的起源、演變和發展，以揭示其產生的社會歷史文化背景，揭露其在後世的不合理性，從而達到破除迷信的目的。
二
蔣對的迷信研究涉及巫術、禁忌、儀式、占蔔等類型，包括人體上的小事、人的旅途、生活習俗等等。具體來說，有以下幾個方面:
(1)毛發、胡須、爪子等“小東西”的研究。姜對毛發、胡須、爪、唾液、血液、月經和遺精的研究是我國民俗學研究的經典。在他的代表作《頭發、胡須和爪子——關於它們的迷信》中，他對有關頭發、胡須和爪子的民間迷信和巫術行為進行了精彩的描述和解釋。他告訴我們，在民間迷信中，頭發、胡須、爪子不僅能治病，還能致病。它們也作為主人被懲罰的替代品或作為“大文化”對科學發展的影響。霍伊卡在《宗教與現代科學的起源》中對宗教與科學的相互作用進行了深入的分析。他指出:“在近代科學興起之時，宗教是當時文化生活中最強大的力量。人們對上帝(或神靈)的看法影響了他們對自然的看法，而這種對自然的看法不可避免地影響了他們的科學，即他們研究自然的方法。”的確，科學革命時期的壹些自然哲學家，如伽利略、波義耳、牛頓等。，大都具有“自然哲學家——教士”的雙重身份。他們在致力於重建整個自然科學體系時，都把對上帝、自然和人之間關系的重新審視作為構建新的哲學理論的基礎，都希望新的自然哲學能在某種程度上有助於道德哲學的提升。
但是，毫無疑問，宗教和迷信是混雜在壹起的。正如蔣所見，隨著知識的增長，西方人“逐漸認識到，他們通常視為異端、邪說、迷信的那些東西，與他們所服務的基督教，在形式、性質、效力等方面都是相似的，所以那些東西似乎有資格被稱為r”。具體來說，宗教和迷信有著相同的信仰基礎，都是以人類蒙昧時代的“神”和“靈魂”的粗陋觀念為先導，對現實生活采取壹種虛幻、神秘、倒置的夢幻般的反映；信仰上帝和崇拜上帝是他們的固有特征；他們不僅對上帝感到恐懼和敬畏，而且執著於自我主義，認為天上的雲彩，地上的山川，人類的命運，都是順從地受人的思想意誌支配，隨著人的思想意誌的變化而變化。所以他們* * *的本質就是“認為有不存在的東西，認為有不存在的關系，認為實際上不可能發生的功效和沒有出現的危險是可能發生的，是可能發生的”，從而導致不必要的擔憂或荒謬的行為，給現實生活帶來不利。蔣正是從迷信與宗教的交匯點上找到了研究的突破口，著眼於迷信與宗教的起源、演變和發展，以揭示其產生的社會歷史文化背景，揭露其在後世的不合理性，從而達到破除迷信的目的。
二
蔣對的迷信研究涉及巫術、禁忌、儀式、占蔔等類型，包括人體上的小事、人的旅途、生活習俗等等。具體來說，有以下幾個方面:
(1)毛發、胡須、爪子等“小東西”的研究。姜對毛發、胡須、爪、唾液、血液、月經和遺精的研究是我國民俗學研究的經典。在他的代表作《頭發、胡須和爪子——關於它們的迷信》中，他對有關頭發、胡須和爪子的民間迷信和巫術行為進行了精彩的描述和解釋。他告訴我們，在民間迷信中，頭發、胡須、爪子不僅能治病，還能致病。他們也被用作上帝的替代品，代表上帝被懲罰或獻祭。原因是它們代表了人類的生命和能量；同時也算是和主人有同感。即使它們脫離了人體，仍然被認為會影響主人的生活、健康和心情。所以如果妳為別人增益，然後施法，會給我們主帶來種種不利。筆者也對這些迷信思想的由來作了深入的分析，認為迷信的錯誤判斷也有壹定的事實或經驗。但它“夾雜著大量不可靠的觀察和誇張的謠言，荒誕的古語和顛倒的記憶，白天的幻想和晚上的夢境——結合著不規則的推論，錯誤的判斷就變成了成功；被類似的錯誤和習慣所確立和約束，根深蒂固，不可動搖，代代相傳。毫無疑問，它已經成為我們所謂的迷信。”
(2)風俗習慣迷信研究。禮儀迷信是壹種程式化、規範化的迷信行為，是迷信思想的象征性表達，世俗生活中的群體必須遵守。習俗迷信貫穿了人從出生到死亡的全過程，包括胎教、育兒、成人禮、婚禮禮儀、喪葬禮儀等等。蔣對禮俗迷信的研究，集中體現在後人編纂的《中國禮俗迷信》壹書中。書的前四章是對迷信的理論研究，包括迷信的概述、影響、分類和研究，後面我們會詳細討論；最後三章包括出生，嬰兒和兒童，通過儀式等。，涉及分娩時的迷信與儀式，分娩後的迷信與儀式，各種育兒方法，成人禮等。他在這方面的研究受到了陳希祥《分類嘗試》壹書的影響。陳希祥將習俗按人員分為六類:結婚、生育和成年、慶祝、哀悼或死亡、安葬和祭掃。但這種分類只是虛的，沒有具體的材料證明。江用豐富的具體材料把這種虛擬的分類變成了現實。雖然由於時間和精力的原因，蔣只寫了從出生到成年的禮俗迷信，但他卻是第壹個對中國禮俗迷信進行詳細研究的學者。
(3)占蔔研究。占蔔是壹種極其古老的迷信形式，包括占蔔、相面術(手相)、風水和測字。中國古代的占蔔在《周易》中有所體現。但《周易》古老、深奧、神秘，人們常常曲解其卦、詞，以致不能正確理解。正如姜所指出的:“《易經》顯然是壹部占蔔書。人們並不是從這個角度直接理解已有的蔔辭，而是壹開始就先幻想它不是或者不僅僅是壹部蔔辭書，於是就從這個錯誤的角度曲解了蔔辭。所以《易經》永遠是清談和幻想的對象而不是理性討論的對象。為了改變這種狀況，他在《太玄新解》中寫了30多篇文章，從新的角度解釋《周易》中的卦爻辭，旨在追根溯源，幫助讀者真正理解《周易》卦爻辭。這在周易研究中是絕無僅有的。
蔣《的迷信研究》和其他許多早期社會科學著作壹樣，不可避免地受到國外相關理論的影響。頭發、胡須、爪子迷信的研究內容，明顯借鑒了弗雷澤金枝論的壹些理論。江自己也承認，“西方人文主義者和民俗學家的作品確實值得研究:其中的各種材料能引起我們研究自己的風俗和迷信的興趣，使我們對它們的了解或多或少有所增加。”他還在《中國古代旅行研究》的序言中說:“今天，我作為序言開始寫作，突然想起了弗雷澤的代表作《金枝》；看周作人先生年前給我的刪節版，發現果然如我所料的好；把他序言的前幾個字抄出來，改成幾個字，這樣就可以說明他那本笨拙的書的研究課題、範圍和成長過程了。”
盡管如此，江的迷信研究對中國社會歷史文化的廣泛而深入的挖掘，顯示出其獨特的價值。他寫作所用的材料大多來自國內典籍、當時報刊上的信息、民間流傳的通俗書信和廣泛收集的群眾資料。他的作品以內容豐富、信息量大而聞名。比如《毛爪子——關於它們的迷信》這本書後面註釋的材料就占了全書四分之壹的篇幅，書的序言還補充了手稿寫完後新收集的材料。僅物質部分，的作品是蔣不可或缺的。正如弗雷澤曾經指出的:“我深信所有的理論都是暫時的，只有對事實的總結才具有永恒的價值。所以，當我所有的理論都失去了用處，像那些習俗和信仰壹樣承受著被廢除的命運時，我的書作為古代習俗和信仰的集合，依然會保留它的好處。”(註:引自劉《金枝》中譯本序言，第20頁，中國民間文藝出版社，1987。把這壹評價運用到姜的迷信研究著作中也是恰當的。
此外，江還將中國傳統的“實事求是”和“經世致用”兩種截然不同的學術理念有機地結合起來。“實事求是”就是站在客觀公正的立場上，研究知識，追求事物的真相，不偏不倚，不被主觀思想或臆測所蒙蔽；“實際應用”就是用知識為現實社會和生活服務。這種“實事求是”和“經世致用”的學術精神在姜的迷信研究中是壹以貫之的。
作為宗教與迷信研究的先驅，蔣在當時提倡科學、反對迷信的五四新文化運動浪潮中，面臨著壹個敏感的學術領域。那些受過教育的人把宗教和迷信視為逆時代而行、阻擋文化發展的障礙，進而懷疑研究者在為他們辯護。研究宗教迷信需要極大的學術勇氣。江以實事求是的學術態度回應。他說:“中國人要想得到宗教生活的真相，就應該迅速地去勾住、發掘、觀察、討論宗教現象，看到它們在社會道德生活中的意義和旨趣。”這種正確的態度使他的迷信研究建立在客觀和科學的基礎上。
首先，他意識到了迷信影響的雙重性。他說:“我們應該願意承認迷信是有罪的，但這不是徒勞的。”那麽，如何判定迷信的功過是非呢？在江看來，這取決於他的欲望滿足的性質——善或惡，正常或異常，符合所謂“正義”或“人欲”，“社會”或“反社會”，富人強者或窮人弱者，等等。問題是，我們應該站在哪裏來衡量這些截然相反的“需求”？按照我們的理解，江已經在從階級分析的觀點，從下層勞動群眾的立場作出判斷了。他指出:“富人、強者和上層階級的人可以無意中減少——或者有意用迷信來減少——窮人、弱者和下層階級的人的不安分的頭腦；換句話說，迷信是有錢有勢的人和上流社會的人有意無意安排的精神警察。”換句話說，剝削階級還會制造和維持迷信，把它們作為精神麻醉劑來防止或減少被剝削階級的怨恨、焦慮、分心和反抗。正因為如此，“新社會革命專家和新秩序的建立者強烈排斥迷信，認為如果再允許迷信存在，大多數人應該分享的幸福就沒有希望了。”從這個意義上說，迷信對下層勞動群眾是有罪的。但江也客觀地看到，“迷信的麻藥和精神警察有時能在某種程度上制服富人，使他們對不幸的下層人民少用刀槍棍棒，多布施多衣食。”所以，迷信在客觀上對勞動群眾起到了積極的作用。值得壹提的是，由於歷史的原因，江壹直未能運用馬克思主義的階級鬥爭理論，以迷信的態度來分析和判斷捍衛者與反對派之間的不可調和的鬥爭，而沒有決定這種鬥爭是否可能，表現出壹定的思想局限性。
其次，他意識到了迷信的包容性。總的來說，迷信是人類進步的大敵，應該被人類驅逐。但由於社會的進步，科學的發展，人們受教育程度的提高，壹些迷信逐漸被揭開了面紗，失去了神秘的力量，變得對生命無害；雖然有些很神秘，但已經失去了迷信色彩，有了心理安慰。它們已經轉化為社會公認的可溶解的東西。正如江所說:“在科學和教育非常發達的地方，那些有害的、沈重的迷信久了就會變成無害的、輕佻的，就讓它們去吧；已經相對無害的，輕飄的，可能會變得更無害更輕。“這揭示了迷信也有其演變和衰落的規律。這種沒落的迷信已經成為社會心理的壹個組成部分，與社會生活緊密結合。自然，它們不能再被視為迷信了。而且迷信的影響會因人而異，因時而異。”世界上的生命很復雜，眾生的程度千差萬別。在某壹個人，某壹個地方，或者某壹個人生命中的某壹段時間，看似不方便的迷信，另壹個人，另壹個人，或者同壹個人生命中的另壹段時間，讓人絕望。“此外，由於迷信涉及社會生活的方方面面，正確研究它超出了某壹學科的能力範圍。它需要現代材料學、生物學、心理學、民族學、民俗學、宗教學乃至各種制度、技能、文化活動的配合。由此可見迷信研究的艱巨性和長期性。不過，姜對這壹點還是充滿信心的。他堅信:“迷信之學，大而無當，但如果人類文明沒有失敗，世界各地都會有壹群群人，自覺或不自覺地使用各種方法和武器，在那裏盡其所能。”“所有真正的學問都涉及迷信研究和破除迷信。“因此，科學壹定會戰勝迷信！
迷信研究的目的是什麽？那就是破除迷信，提升人生，對人生，對民族，對國家都是有益的。要實現這壹目標，唯壹的途徑就是用科學激發人們的意識，培養人們清晰的知識、堅定的意誌和高尚的感情。江說:“以引導人類進入光明、幸福和自由的境界為目的的人，應當致力於增加人類生命的數量和道德，以無限的方式增加人類的知識、意誌和感情。”他看到了教育在這方面的巨大作用。他說:“看看中國的許多大學和高等學府。誰能首先意識到這種研究(指迷信研究——作者出版社)的重要性，並給予它應有的便利，從而贏得先進的聲譽，完成其帶領人民造福民族的使命？”因此，他率先在中山大學和北京大學開設了迷信研究課程，旨在幫助學生將科學原理和知識應用於日常生活，促進生活和行動的知識化，喚醒學生不被迷信所誤，使他們明白迷信導致錯誤的原因。他期待學過迷信研究課程的青年學生，不僅能理解科學精神，重視自己，還能擺脫迷信，成為有用的公民。而且通過傳播科學知識，還可以幫助家人、親戚等社會成員擺脫迷信，享受更多的快樂。他告誡我們，“在壹個迷信盛行、迷信成功、輿論保守、唯利是圖、半開明、特殊利益到處可以把人引入歧途的社會國家裏，上述的壹項迷信研究，無非是檢查思想是否健全、壹劑有效的抗病毒粉，或是早早註射的壹管血清或預防液。”時至今日，這仍然有著令人震驚的效果。
當然，江所提倡的用科學來啟發人們的意識以破除迷信的方式在今天看來並不完善。因為人的意識受到社會環境各種條件的制約。現代科技的發展雖然給人類帶來了巨大的物質利益，但是它的弊端也越來越明顯，比如人口壓迫、環境汙染、民族戰爭、地區沖突、種族歧視、腐敗、就業壓力、貧富懸殊、個人主義等等。這種生存困境往往是迷信滋生和蔓延的溫床。因此，只有在“兩個文明”高度發展的過程中，不斷鏟除作為滋生基礎的迷信，人們才能最終沖破迷信的羅網，獲得精神上的解放。
三
在研究方法上，江受到了英國人類學學派的影響。人類學學派以泰勒和弗雷澤為代表。他們在研究方法上往往采用“剩余法”，即把原始人或落後社會的文化因素的現存事例作為歷史遺留來解釋過去的狀態，並與古代史料相結合，以解決古代歷史特別是原始社會史中的壹些疑難之謎。
然而，姜在其著作中對迷信的研究卻選擇了人類學學派的研究方法。由於他缺乏對現存原始民族進行田野調查的經驗，只能查閱文獻，從社會上非常有限的幾個人那裏收集書面的民間傳聞。因此，他的研究多采用當下文化滯後因素與古代史料相結合的方式，來理解古代文化史上壹些難以理解的文化現象。如在《古代》(抹血儀式)壹文中，他將古代文獻中記載的用人血或動物血塗抹器物或建築的“鬧事”儀式的成因，與現代社會流行的貼紅紙、掛紅布、點點等民間信仰聯系起來。他認為，學者和禮學家把禮解釋為壹種“祭祀”，或壹種對聖物的尊重，或具有憎惡動物、抵禦惡魔的功能，是有失偏頗的，只能解釋某幾種煩惱，而不能適用於其余的。在他看來，騷擾源於三個動機:第壹，讓人們意識到被騷擾的東西是神聖的；二是使人能夠與聖物中的神靈交流；三是防止妖魔鬼怪侵入聖物，洗滌聖物的汙穢。在現代，將紅紙和紅布貼在器皿或建築物上的動機部分是從古代的儀式發展而來的。這個解釋至今仍被大多數人引用。
人類學學派的剩余法往往與比較法相結合。他們廣泛收集材料，或把現存的原始民族的文化現象與歷史上的古代民族的文化現象進行比較，或把同壹時期不同地區不同民族的文化現象進行比較，尋找其相似性和同壹性，從而解釋壹種現象的發展演變。
這種比較方法的影響在江的《毛爪子——對它們的迷信》壹書中得到了突出的體現。首先是做歷史的縱向比較。比如在解釋毛、須、爪能治病，或致病，或與主人感同身受時，從唐代到明代都有廣泛的收集，包括孫思邈的、的，王韜的《外國臺秘》，宋何的《鄭雷本草》，聖書記載，特別是李時珍的《明代本草綱目》。從、尤、七記、靈表等風俗傳聞中，用近代仍在流傳的地方風俗加以證明，得出結論:“壹個民族無論在政治、經濟、宗教、學術上發生了多麽劇烈的變化，在其大多數民眾中，其二是橫向比較空間。在《附錄:世界其他地方關於頭發、毛、爪的迷信》壹書中，還介紹了法蘭克人、太平洋加羅林群島、古埃及、英國、意大利、羅馬、希臘等外國民族關於頭發、毛、爪的迷信。通過對比，旨在表明“前科學時代的人們——無論他們生活在地球上的什麽地方——對許多事情的看法和行動往往是相似的，或者實際上是相同的”。
江自己提出了“歷史—心理—批判”的研究方法。所謂“歷史的”方法，就是把迷信放到它產生的社會情境中，看它對當時人和社會的影響；只有了解了迷信的歷史，才能正確判斷其功過是非。所謂“心理學”方法，就是從人們的心理體驗中觀察迷信的形成和有效性；只有從心理學的角度啟發人的意識，才能擺脫迷信的迷霧，培養清醒的頭腦。所謂“批判”法，就是用批判的眼光從迷信的發展軌跡中尋找原意，不被後世或古代的解釋所迷惑，找出它的最初形態，進而把握它與今天人們的真實關系，“喚醒人們切斷他與對他生活有害的事物的關系；他會不會和對自己生活有利的事情產生更密切的關系？”他的文章《端午節賽龍舟的初衷》可以作為這種研究方法的註腳。壹般認為，端午節賽龍舟是為了紀念屈原、伍子胥或勾踐而產生的，但江考察的最初形式卻是壹種用魔法處理公共衛生的“災異”儀式。原因是古人認為五月是太陽或陽氣開始衰退的月份，端午節是陰氣開始旺盛的日子。這壹天，所有的惡獸、毒蟲、妖魔鬼怪逐漸獲得了力量。他們還相信這些不祥的東西可以用魔法運走。在送災的時候，人們希望自己的船比別的船先送走不祥的東西，於是就有了速度競賽。後來，送災的初衷逐漸被遺忘，於是務實的送災比賽變成了娛樂性的龍舟賽。
蔣的研究方法雖然有人類學學派的影響，但他更應該理解文化發展的歷史，對文化現象作出心理學的解釋。但他結合中國的社會歷史文化條件和學術傳統，提出了自己獨到的見解，即歷史地批判迷信。他在研究中既要向後看，又要向前看，把“求真”和“致用”有機統壹起來，把提升民族和人類的生命作為學術研究的出發點和歸宿，從而使他的迷信研究具有鮮明的中國特色。(《論蔣對的迷信研究》)