盤古的簡介
中國民間神話傳說人物，盤古神話流傳時間下限至東漢時代，敘事見於《三五歷紀》、《五運歷年記》、《述異記》等。盤古的化萬物壹說最早出現在南朝梁人任昉所作的《述異記》，最早形象見於《廣博物誌》和《乩仙天地判說》為龍首蛇身、人面蛇身。 盤古是中國民間神話體系中最古老的神，它的產生很古老，長期流傳在人們口頭，直到 三國 時才由吳國文人徐整記錄下來。1986年饒宗頤先生發表《盤古圖考》，指出漢末興平元年，即公元194年，四川益州講堂石室已有盤古像。饒先生的這壹成果，不僅將盤古出現的時間上推到公元二世紀末，而且在研究方法上，也提供了啟迪：神話與宗教是壹個事物的兩面體，語言與神像聯系在壹起，兩方面的研究可以互證。
盤古的起源學說
時代探究
眾所周知，盤古傳說最早出現在三國吳人徐整的《 三五歷記》。又有《五運歷年記》記載其化生萬物。《 中國哲學 史》教材引用了這兩段史料。對於盤古傳說是否反映了中國遠古傳說的真實情況，教材論證說：?盤古創世的神話傳說雖不見於 先秦文獻，但正如 呂思勉所說：?今世俗無不知有盤古氏?，?蓋其說甚舊，故傳之甚廣?。由此推斷，由於遠古時期沒有文字，加之我們的祖先又有述而不作的傳統，因此，這壹神話傳說，形諸文字雖晚，但其內容的發生應在很早的遠古時期，是千百年來中華先民口耳相傳的結果。?
印度說
教材的上述論證是由呂思勉之說來?推斷?，然而對呂思勉之說卻是斷引其文，實歪曲了呂氏的本意。呂思勉《盤古考》的首段話是：?今世俗無不知有盤古氏者，叩以盤古 事跡 ，則不能言，蓋其說甚舊，故傳之甚廣，而又甚荒矣。?被教材省略掉的?甚荒?，即很荒怪、荒誕的意思。因為盤古創世的神話很荒怪、荒誕，所以?其說甚舊?並不表明呂氏認為盤古傳說發生在中國很早的遠古時期 。實際上，呂思勉《盤古考》在引用了《三五歷記》、《五運歷年記》和《 述異記》的三段史料後，接著引用 了傳自印度的《厄泰梨雅優婆尼沙曇》、《外道小乘涅槃論》和《摩登伽經》的史料，呂思勉認為，?《五運歷年記》、《三五歷記》之說，蓋即象教東來之後，雜彼外道之說而成。《述異記》首數說，即《五運歷年記》之說。?可見，呂氏並不認為盤古傳說發生在中國遠古，而是在 佛教東傳之後?雜彼外道之說而成?。
傳為南朝梁人任昉所作的《述異記》有雲盤古化生萬物。呂思勉在指出?《述異記》首數說，即《五運歷年記》之說?後，又說：?秦漢間俗說亦同。此說疑不出秦漢間，任氏誤也。?可見，呂思勉認為盤古創世的神話傳說應發生在?秦漢間?之後。至於《述異記》中的?先儒說?、?古說?和?吳楚間說?，呂氏認為，此?皆各自為說，與上諸說不同?。
呂思勉的《盤古考》改定於1939年，他在此後作的《 先秦史》(1941年初版)中有?開辟傳說?壹章，此章延續了《盤古考》中的觀點，即謂：?《述異記》首兩說，與《五運歷年記》之說，原本是壹。此說與《三五歷記》之說，並以竊印度傳說，加以附會。《述異記》所謂先儒說者，與此似同實異，而與其所謂古說者，所本相同，蓋中國之舊說也。?按，《述異記》中的?先儒說?和?古說?並沒有? 開天辟地?的問題，且?皆謂其生存，不謂已死?，此與《 山海經》中的?鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏?雲雲有相似之處，故呂思勉認為，此?蓋中國之舊說?，而與盤古創世的神話?迥不相侔?。《述異記》中的?吳楚間說?，呂思勉認為，此?明言盤古氏有夫妻二人，且南海有其墓，南海中有其國，其人猶以盤古為姓，則人而非神矣?，此當源於?南方民族?的傳說，而?與壹身化為萬有之說，尤厘然有別? 。
在區別了《述異記》中的?先儒說?、?古說?和?吳楚間說?所不同於《三五歷記》等書記載的盤古創世神話之後，可以明確，呂思勉認為，盤古創世神話並非發生在中國的遠古時期，而是在 佛教東傳之後，?竊印度傳說，加以附會?而成。教材將呂思勉之說作為?推斷?的基點，實是誤解了呂氏的觀點。
雖然 學術界對於盤古創世神話壹直有不同的說法，但是就有確鑿的史料根據和較嚴謹的分析論證而言， 學界的主流觀點仍大致同於呂思勉的觀點。如 饒宗頤在1986年發表《盤古圖考》壹文，舉出：宋黃休復《 益州名畫錄》?無畫有名?條記，據此，饒宗頤認為，?以盤古作圖，漢末蜀中已流行之，則盤古之神話，最遲必產生於東漢?。兩年之後，饒宗頤又作有《圍陀與敦煌 壁畫 》壹文，其中引證東漢末年譯出的《摩登伽經》，據此，饒宗頤認為，自在天?神話入華可斷自東漢末年。梁任昉《述異記》引證盤古諸說，已將大自在天道類被佛徒議為婆羅門的妄說，納入盤古事跡之中，三國徐整的《三五歷記》和另壹《五運歷年記》(馬骕《繹史》引)都說及盤古 故事 ，似乎都受到印度外道之說所影響。?按，《摩登伽經》的史料在呂思勉的《盤古考》和《先秦史》中已引用之(只是譯本有不同)。饒宗頤據《益州名畫錄》中有盤古圖畫的記載，雖認為盤古神話?最遲必產生於東漢?，但又根據《摩登伽經》是由東漢末安世高初次譯成漢文的事實，認為自在天?神話入華可斷自東漢末年?，《述異記》、《三五歷記》和《五運歷年記》中的盤古神話?都受到印度外道之說所影響?，此與呂思勉認為盤古神話是在佛教東傳之後?雜彼外道之說而成?觀點相同，然則盤古神話?最遲必產生於東漢?實為其不應早於東漢末年。
何新在《 諸神的起源》壹書中引用了饒宗頤的《盤古圖考》，亦認為盤古神話在華夏的出現時間?不會早於東漢末季?。何新又引證印度古婆羅門教的《 摩奴法典》、《 奧義書》以及佛教的《外道小乘涅槃論》和《摩登伽經》的幾段史料，認為盤古神話的原型?實是來自古印度創世神話中的梵摩神創生宇宙的故事?，此亦同於呂思勉和饒宗頤的觀點。
葉舒憲在《 中國神話哲學》中引述了日本學者高木敏雄(1876-1922)的觀點，此學者在1904年完成的《比較神話學》中就已提出盤古開天地的卵生型創世神話源於印度，?最早見於印度的《吠陀》詩中?。同時，葉舒憲也詳引了呂思勉《盤古考》的觀點，認為其與高木敏雄?所見略同，不期而遇?。由此，葉舒憲斷言：?中國典籍中最早出現的盤古神話均因印度佛經影響而產生，這個問題已由中外學者在幾十年前做了結論：盤古神話的來源已經不是什麽謎了。?
否定
事實證明，盤古神話從古至今，已流傳了好幾千年。但近代曾流行?外來說?。其主要觀點有：1、印度是世界上神話、故事的重要發掘地，盤古神話的兩大母題(卵生神話母題、屍體化生母題)在印度《吠陀》神歌中都可找到。2、後漢所譯佛經《摩登伽經》等裏的大神安荼義為雞卵，安荼神話中包括此兩大母題。徐整寫作時可能看過此經。3、印度婆羅門教創世大神梵天(簡稱?梵?，其讀音與?盤?或?盤古?相近)。
這些觀點似乎有壹定的道理，但仔細分析壹下，是不大可能的。在漢代即有記載的《六韜》?大明?篇(傳為周初姜太公子牙所著，不是沒有可能)，早已記載?盤古之宗?是不可動搖的。早已有的盤古，怎麽會忽然成為印度進口的。這當然是絕無可能的。
《六韜》中的?盤古之宗?不只是壹個神名問題，而且關系到?天道清凈、地德生成、人事安寧?等天地人和諧統壹的問題，其思想是正宗的中國傳統觀念，沒有什麽佛教思想。?外來說?顯然是站不住腳的。[1]
本土說
然盤古公元壹世紀已在河南、山東地區有廣泛分布，其中壹例的確鑿年代為公元86年，壹些神像可能早至新莽年代。從而推倒了?盤古來源於印度?的說法。
明代董斯張《廣博誌》卷九引《五運歷年記》關於盤古的記載，有盤古之君死後?血為淮瀆?的敘述。古代稱江、河、淮、濟四水為?四瀆?，淮瀆即古淮水，今稱淮河，由此淮河流域也當構成了盤古神話的流傳地。淮河的發源地桐柏山區同樣流傳不少活形態盤古神話，說是古籍記載盤古神話可能的原始采錄地之壹，也是可以成立的。
值得壹提的是，桐柏山區 歷史 上也可能與苗、瑤先民有關系。據《南史》記載：
荊、雍州蠻，盤瓠之後也，種落布在諸郡縣。蠻無徭役，強者又不供官稅。結黨連郡，動有數百千人。所在多深險。
其中的雍州，同樣據上海辭書出版社1978年出版的《辭海? 地理 分冊(歷史地理)》所雲，為南朝宋 元嘉二十六年(449)割荊州北部為境而置，治所在襄陽，轄境往東北已達今河南泌陽，?雍州蠻?所在之?深險?當包括桐柏山區。如是，桐柏山區流傳的盤古神話是否與?盤瓠之後?的雍州蠻即苗、瑤先民有關，當為壹懸案。
更大的懸案還在於，由於瑤族有盤古 文化 又有盤瓠文化，又由於依據的史料不同，學界對瑤族盤古盤瓠的關系、以及盤古文化是否瑤族原生文化等仍有不少爭議。湖南學者彭官章《盤古即盤瓠說質疑》(10)以瑤族文獻《過山榜》為依據，指出在瑤族中，
唐以前盤古盤瓠兩相分明互不混同瑤族信仰中只有盤瓠而沒有盤古。唐初，盤古名字納入《過山榜》，宋初，盤古成為瑤族崇拜對象之壹，並被納入瑤族祖先行列。
他認為，?盤古只是瑤族信仰的外殼，而盤瓠才是瑤族信仰的核質?。湖南另壹位學者、出身瑤族的李本高《盤瓠與盤古芻議》(11)也指出：
瑤族也祭祀盤古，但只把盤古作為象征性的神祇加以祭祀，瑤族祭祀盤古的時間也較晚，據《評王卷牒》載瑤族祭祀盤古始於宋，有些地區還要晚。
《評王卷牒》亦即《過山榜》，是瑤族同壹類文獻的不同稱呼。是唐以前瑤族沒有盤古信仰?還是有盤古信仰而因為盤瓠信仰更突出故《過山榜》忽略了?可能還得深入探討。
彭、李兩位學者文章均認為瑤族盤古文化來自漢族的影響。的確，漢文典籍最早記載了盤古神話，並通過漢文化的影響廣泛傳播了盤古神話，這是無疑的，但只是下延。往上呢?似乎還得沿著華夏/漢族這條線，追溯壹下盤古神話在華夏/漢族文化中的根。
前面已經談及，上述關於盤古的敘事，在其前漢文典籍裏大都有跡可循，《 老子》、《 莊子》、《 淮南子》等的相關論述，無論在文化底蘊或敘事形式上均下啟關於盤古的敘事，前後應該是壹脈相承。以下再作壹點具體的闡釋。
回過頭來看上面引述的幾則盤古神話，或許能找出幾個關鍵詞，例如，元氣、雞子、陰陽、噓吹、晝夜、肢體，等等。似乎可以從這幾個關鍵詞入手，分析壹下盤古神話裏華夏/漢族文化的內涵。
?元氣?見於《太平禦覽》卷壹所引《三五歷紀》及《五運歷年記》，此兩書在不同的輯本裏輯錄的文字常有差異。《太平禦覽》卷壹所引《三五歷紀》開頭為：
未有天地之時，混沌狀如雞子，瞑滓始牙，濛鴻滋萌，歲在提攝，元氣肇始。
《五運歷年記》更作了發揮：
元氣濛鴻，萌芽始茲，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古，
這是盤古出現以前的宇宙混沌之狀，采用了華夏/漢族傳統的?元氣?之說。?元氣?是中華 傳統文化 重要範疇，表示混沌未分時的實體，或產生和構成天地萬物的原始物質。較早談及?元氣?的是《鹖冠子》。據《漢書?藝文誌》載，《鹖冠子》作者為戰國時?楚人?，?居深山，以鹖為冠?;應劭《風俗通義》佚文也有類似記述。其書?泰錄?篇雲：
天地成於元氣，萬物乘於天地。
西漢《河圖》雲：?元氣無形，洶洶蒙蒙，偃者為地，伏者為天。?東漢王充《論衡?談天》雲：?元氣未分，渾沌為壹。?可見?元氣?之說文化底蘊之深厚。
至於?雞子?之語，東漢張衡《渾儀圖註》也已用過，其書在闡述?渾天說?時雲，
渾天如雞子，天體如彈丸，地如雞中黃，孤居於內，天大而地小。天地都乘氣而立，載水而浮。
此說曾長期支配中華傳統文化的宇宙結構觀。
元氣如何形成天地，《三五歷紀》沿襲了傳統的?陰陽變化?之說，即?陽清為天，陰濁為地?。此類表述已先見於西漢《淮南子?天文訓》，曰?清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地?，再經上述《河圖》等發揮，逐漸而為經典。
元氣分天地、孕中和而?首生盤古?，此盤古之君，據明代 董斯張《廣博誌》卷九引《五運歷年記》載，是?龍首蛇身，噓為風雨，吹為雷電，開目為晝，閉目為夜?。這又與《山海經?海外北經》中燭陰的形象很相似。燭陰的形象是：
視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，息為風。身長千裏。
而更具體的清代馬驌《繹史》卷壹所引《五運歷年記》 中盤古?垂死化身?，與中華傳統文化的?天人合壹?、?天人感應?等有千絲萬縷的聯系。盤古?化身?身體各部分所化萬物的編排，與《 黃帝內經》以及漢代董仲舒《春秋繁露》中人身各部位與天地相副的編排十分相似。 董仲舒《春秋繁露》裏《人副天數》篇寫道：
天地之精，所以 生物 者，莫貴於人;人，受命於天也，故超然有所倚。人有三百六十節，偶天之數也;形體骨肉，偶地之厚也;上有耳目聰明，日月之象也;體有空竅理脈，川谷之象也;心有哀樂喜怒，神氣之類也故人之身，首妢而員(圓)，象天容也;發，象星辰也;耳目戾戾，象日月也;鼻口 呼吸 ，象風氣也;胸中達和，象神明也;腹飽實虛，象百物也。皆當同而副天壹也。
到了這裏，已經確實無法再談論盤古神話始作者是誰了，也許，下面這樣的概括可能更具有合理性，即：從《三五歷紀》、《五運歷年記》、《述異記》等古籍所記載的各種異文來看，盤古神話可能不僅在某壹地區某壹族群產生和流傳，而且在多個地區多個族群產生和流傳，具有多種類型、情節和文化底蘊，並且在流傳的過程中可能融合了不同民族以至域外的文化因素，形成了層層疊疊的結構。這樣的概括也許有些籠統，但可能也是最合乎實際情況的。
到了這裏，也無須再談論盤古神話來源於印度的?西來說?了。或許印度梵天神話在某些方面影響了盤古神話，但由於上述如此多的盤古神話的中華傳統文化與敘事結構的底蘊，無論如何也得不出盤古神話來自?西天?的結論，它的根在中華各民族。
關於盤古的人文價值
人文觀念
首先，盤古神話表現了壹種 人本主義思想。壹切以人為本，宇宙由人開辟，由盤古頂天立地，天日高壹丈，地日厚壹丈，而盤古日長壹丈，如此壹萬八千年，盤古巨人長得多麽高大，說他?神於天，聖於地?，表現了人類是 自然 的主人這壹人本主義的寶貴思想。這是很有意義的。這是壹種生命意識，人的生命不息，勞動不息，就可以創造壹切，這正是盤古神話所顯示出的思想光輝。
其次，人的本質在勞動，正是勞動使人類高於壹切 動物 ，區別於壹切動物，盤古神話實質上正是對人類勞動贊美的壹曲最壯麗的凱歌。勞動創造世界，勞動創造萬物，正是盤古神話最深刻的思想內涵。
盤古精神
首先，盤古精神可以概括為開天辟地的開創精神，創新精神，這對於我們改革開放創造和諧幸福的新世界是非常必要的。
其次，盤古精神包含唯物辯證法的實事求是精神。同時，盤古精神就是勞動創造世界、勞動創造壹切的信念，就是不怕困難，刻苦堅持，長期奮鬥，自我犧牲，為民造福的精神。