對儒家精神的追求在壹開始就超越了自身的私利，具有“古”的風格。這是聖人人格的體現，也是聖人身上最重要的人格精神。
1.回歸儒家元典精神。
科舉制度的意義應該從兩個方面來看。對於朝廷來說，就是通過科舉考試將知識階層置於自己的控制之下，將士人的思想納入皇族所希望的軌道，讓這個屬於“四民之首”的社會群體真正與皇族團結在壹起。明清科舉考試規定四書五經為基本考試內容，目的是“學而優則仕”，“崇學而思”，把讀書人培養成熟讀儒家經典、循規蹈矩的君子，培養為朝廷所用的人才。對於讀書人來說，學習四書五經，學習聖賢之道，是儒家強調的修身養性的主要內容。通過修身養性，培養孟子的浩然之氣和“富貴不能淫，權位不能屈，貧賤不能移”的主體人格，建立完善的內在道德秩序。只有這樣才能給別人。本來按照理想化的設計，文人憑借科舉完成“修身、治國、平天下”之路是好事，科舉制度意義的兩個方面在理論上是統壹的；但在實踐中，由於科舉制度尤其是八股制度的簡單化、程式化，出現了這樣的情況:科舉往往成為獵取功名的工具，儒家經典越來越為人們所熟知，八股越來越好，但人品卻越來越差，越來越多的讀書人異化為科舉的奴隸和奴仆。正如王冕所說，“這個法律制定的不好！以後讀書人有了這條榮譽之路，就鄙視那個寫作的出處了！”
聖賢重視文學作品的來源，這使他們能夠保持自我意識和獨立人格。但他們並沒有完全否定《光榮之路》，而是采取了回歸儒家元典精神的態度。具體來說，聖賢並沒有反對四書五經。他們反對的只是“主賣官銜，臣賣情報”的交易關系，以及士人“學書面武功，品帝王家”的功利目的。換句話說，他們拋棄了科舉制度實施以來的畸形心態和功利色彩，直接回歸到儒家的元典精神:做壹個熟讀儒家經典並按其行事的君子。
許多被吳諷刺的文人都是在八股文的影響下成長起來的，如陸小姐。以八股文修身，功利目的明顯，就是把八股文當成獲取名利的敲門磚。難怪金範不認識蘇軾，馬兒不認識李清照，張敬齋把劉基胡謅成“洪武三年始學之士”。而壹旦“名利”戰勝了“聖賢之道”，導致勢利，世道每況愈下。
於博士的修養可以和這個相比。他六歲開悟，作者沒有解釋他讀了什麽。估計也是四書五經吧。不同的是，被諷刺的人物轉向八股文，而於博士則是向壹位清川先生學習古詩詞，後來到奇臺公學“地理、算命、選擇”。學詩是因為清川先生的詩“天下第壹”，於博士對他有仰慕之情；學“地理”之類的是“學兩技尋食”，與“光榮之路”無關至於他後來考，是為了生計，不是為了爭什麽學科名。足以證明他沒有請康大人推薦，在選翰林的簡歷上寫了年齡。作者對莊紹光的修養描寫不多，但從他的“十壹二歲就會寫壹篇七千字的賦，天下皆知”不難推斷。莊紹光年輕時不為名而沈迷於八股文，否則怎能寫出優秀的賦？成年後，他也不攻擊八股。“此時他將四十而立，名滿天下，卻閉門寫書，不肯出錯。”莊紹光在家註易(這是高翰林汙蔑莊紹光時透露的)，還在鉆研知識。杜對的學習也非常重視。他曾建議張俊民多讀書，“學點文理”。他的專著《詩經》頗有影響，可見他肚子裏有“貨”，但肚子裏的“貨”不是拿來科舉的。辭去征服後，他興高采烈:“好吧！我是秀才，有了這個結局，以後就不該考鄉試了，科目和年齡都不考了。我會很開心，做自己的事。”蕭說，赤橫山是禮樂系統的人才，是南浜的名地。可見池衡山並不是吃著八股長大的。他有壹句頗有見地的話:“論學問者，只論學問，不必求功名；那些論功行賞的人，只談功名，不必求知。如果妳想兩個都談，後面就什麽都做不了了。“雖然列出了兩條路，但他自己選擇了前者。池衡山的學問是禮儀、音樂、兵工、農業等實用學問。
因為聖賢回歸了儒家的元典精神，科舉對他們來說已經變得無關緊要了。不用經過科舉考試也可以修身養性。參加考試最多是壹種謀生手段，而不是所謂的“光榮之路”。所以聖賢可以按照古代聖賢的人格標準屹立於世，而不被科舉束縛、奴役、異化。重視“修身”本身的過程，從而獲得實現理想、實踐知識階層歷史使命所需要的技能，或詩，或學，或實學，具備古代聖賢所具備的高尚品格。
自我修養是自我實現的第壹步，是建立內在道德秩序的過程。內在的道德秩序向外擴展，首先是應用於家庭，建立壹個充滿善意和親情的家庭秩序，父親善良孝順，兄弟朋友互相尊重，夫妻和睦；然後應用到國家，建立完善的政治秩序。在外史，先賢們在從家到國的過程中，遇到了“國無路”的現實。這在《莊辭職》的情節中得到了清晰的體現。泰·包公是壹位成熟的政治家。他想讓莊紹光滾出這個門，目的是拉幫結派。被莊拒絕後，他寫了壹份荒唐的奏章:“莊尚誌是壹個集團中的人才，對皇帝極為恩寵，對朝野都很有好感。”可是，我是書生出身，突然就喜歡上妳了。我祖上沒有這種法，抱著僥幸之心開天辟地。“其中的矛盾顯而易見:既然要做學問，為什麽還要出招？泰包公只是皇帝的幌子。作者雖然沒有直接批評皇帝，但透露出來的實際情況正如莊紹光所說:“看來我是做不到了。“這意味著儒家理想的最終完成在現實中遇到了障礙。驅散這種理想停滯的方法有兩種:壹種是回國；——就是用民間的方式踐行拯救世界的情懷。
先說第壹種方式。這裏的齊家已經不是壹般意義上的齊家，而是在人生道路被堵死後，再次成為齊家的“第二次”，體會人們回家後精神上的慰藉。如果說第壹次，家庭還是有目的的，充滿希望的，那麽第二次，家庭就更審美了，淡化了功利色彩。這雖然是人生道路上的壹次撤退，但從另壹個側面說明了先賢們無心名利。
作者對聖賢們充滿人情冷暖的家庭生活的描寫，是在他們拯救世界的道路被堵死之後進行的。杜辭官隱居南京。雖然生活平淡，但他覺得很幸福。他對妻子說:“離開南京這個好玩的地方，把我留在家裏，春秋兩季陪妳出去賞花吃酒。”莊紹光辭官回鄉，隱居在武鶯湖畔。”閑來無事，便斟了壹杯酒，取出杜說的那首詩，請夫人坐在他旁邊，念給他聽。看有趣的地方，吃壹大杯，互相嘲笑。”於博士作為閑臣被釋放。普通人怎麽能容忍這樣？不過他還是開心地說:“南京是個有山有水的好地方，離我老家也近。不如我這次到壹個地方和老婆孩子團聚，總比當個窮院士好。”
在這裏，齊家是“第二個齊家”，既是維持基本生存需求、建立符合倫理秩序的家庭關系，也是“無國”條件下先賢們精神寄托的家園。這種人生道路的後退和“國家無路”卻依然前進(本質是追求財富)是完全不同的選擇。其理論基礎可見於杜對“女曰”的新闡釋:
但凡君子心中有為官之念，必先以妻為榮，妻欲為妻。他想不出來，壹切都不如意，吵吵鬧鬧。看看這對夫婦。他們無意於名利，無意於彈琴喝酒，無意於知書達理的享樂。這就是修身三代以上的君子。
杜對《女曰》的解讀，實際上是吳對這首詩的研究心得。作者提醒讀者，聖賢的家庭生活之所以能如此“幸福”，是因為他們無心名利，也正是這種心態讓他們具備了古代君子的品格。
3.幫助世界:超越官運之路
表面上看，先賢們的“第二次”是為了過上“幸福”舒適的生活，不做“窮翰林”，這似乎與他們的“終極關懷”無關。其實，把壹家人聚在壹起的“第二次”，說到底是人生道路上的壹次撤退。聖賢在看似安逸的日常生活中，隱藏著理想無法實現的悲哀，所以總是在尋找實現理想的方法。官升之路不可行，因為“國家沒有辦法。”在聖賢看來，仕進的最終目的是建立禮樂社會，所以只要能達到這個最終目的，就不壹定要走仕進之路。他們找到了壹種方法來實踐他們拯救世界的理想:民間方法。這是對“勢”的超越。這種超越擺脫了名利的牢籠，體現了先賢憂國憂民的人文情懷。它可以分為三個層次:
第壹，高尚的美德對社會的影響。
在第四十七封回信上，於二先生這樣評價於博士:“看於博士的行為，他並不是要禁止人做什麽事情，而是因為他的德行，人自然不能做那種不雅的行為。”於二先生的意思是，像於博士這樣具有隱逸性格的人，看起來對社會並沒有太大的益處，但他們在世俗社會之外樹立了壹個精神榜樣，這種精神榜樣是熱衷於名利，摒棄禮樂的，對改善社會風氣起著決定性的作用。
聖賢和隱士不完全壹樣。隱士的行為雖然可以改善社會風氣，但畢竟和大眾生活在不同的圈子裏。聖賢生活在群眾之中，他們的憂世情懷與群眾直接相關，所以他們的影響比隱士改善社會風氣更為明顯和有效。杜輕車熟路，身無分文，卻把壹箱衣服當了銀子，送給了喪母的楊裁縫。莊紹光辭職回家的路上埋了兩個陌生人。於博士救人，向人們展示了風水是真誠的，有很多“陰德”；等壹下。它們既體現了名利的境界，又具有“先天下之憂而憂”的儒家風範和人道主義精神，後者更容易為大眾所觀察、欣賞和推崇。“逆來順受而名利”的人格理想對社會的影響，在壹定程度上是借助仁的精神來完成的。
第二，保持警惕，痛定思痛。
如果說在第壹個層面上，聖賢對社會的影響不是以主動的方式表現出來，那麽在第二個層面上，他們為了引起人們的關註，主動評價壹些令人擔憂的社會現象。
舉個例子:相信風水在民間相當普遍。世人信風水，骨子裏是富貴。風水中的迷信與名利緊密相連。聖賢不相信風水，其用意不僅僅是破除迷信，更重要的是糾正世人對名利的崇拜。池衡山的精辟論斷，深刻揭露了迷信風水的荒謬，可以歸結為壹點:“只要地下幹燥溫暖，無風無蟻，足以安祖；那些非富即貴的人聽不進去。杜對說得更直白:“法院應該就此做出壹個辦法。”。“他希望處決胡說八道的風水先生，讓對風水的迷信和對財富的貪婪能夠‘少壹些’。(需要指出的是，於博士是真心實意為別人看風水的，只要能擺平祖宗就行，不像那些胡說八道的風水先生。)
三、禮樂大業慘淡。
這是聖賢修行德俗的壹個特別重要的途徑。按照原始儒家的社會理想，禮是治國安邦之本，禮樂教化是統治者的當務之急。對於士人來說，禮樂制度應該被看作是追求仕途、依靠國家機構力量(即“勢”的力量)的“正道”。但是，因為有權力的人並不熱衷於此(正如池衡山所指出的:“我在毛之時就決定了天下，我和壹樣優秀，但我從來不搞儀式。”)，聖賢們只走“民間”道路，即靠自己的力量重建禮樂。“祭太博殿為書首”，其目的是讓“人人學禮樂，作些才情，亦助政教”。聖賢們對此表現出極大的熱情。誌衡山發起，杜是第壹個捐錢的人。莊紹光在應聘前向池衡山保證:“先生放心，小弟會回來的，不會錯過太博寺的大祭祀。”於博士是牧師。整個節日場面的壯觀，
就連在南京長大的七八十歲的人都感嘆，“從來沒見過這樣的儀式，聽過這樣的打擊。”足見祭祀太博寺是聖賢們嘔心瀝血的事業。
雖然以今天的眼光來看，先賢們試圖借助道德的力量拯救世人，但在當時的社會形勢下註定是失敗的。但每個人都活在他那個時代的格局裏，我們不能怪他們今天沒有隨著形勢的變化找到正確的道路。重要的是，先賢們對理想的堅持，對儒家精神的追求，超越了自身的私利，有了“古”的風範。這是聖人人格的體現，也是聖人身上最重要的人格精神。
1.回歸儒家元典精神。
科舉制度的意義應該從兩個方面來看。對於朝廷來說，就是通過科舉考試將知識階層置於自己的控制之下，將士人的思想納入皇族所希望的軌道，讓這個屬於“四民之首”的社會群體真正與皇族團結在壹起。明清科舉考試規定四書五經為基本考試內容，目的是“學而優則仕”，“崇學而思”，把讀書人培養成熟讀儒家經典、循規蹈矩的君子，培養為朝廷所用的人才。對於讀書人來說，學習四書五經，學習聖賢之道，是儒家強調的修身養性的主要內容。通過修身養性，培養孟子的浩然之氣和“富貴不能淫，權位不能屈，貧賤不能移”的主體人格，建立完善的內在道德秩序。只有這樣才能給別人。本來按照理想化的設計，文人憑借科舉完成“修身、治國、平天下”之路是好事，科舉制度意義的兩個方面在理論上是統壹的；但在實踐中，由於科舉制度尤其是八股制度的簡單化、程式化，出現了這樣的情況:科舉往往成為獵取功名的工具，儒家經典越來越為人們所熟知，八股越來越好，但人品卻越來越差，越來越多的讀書人異化為科舉的奴隸和奴仆。正如王冕所說，“這個法律制定的不好！以後讀書人有了這條榮譽之路，就鄙視那個寫作的出處了！”
聖賢重視文學作品的來源，這使他們能夠保持自我意識和獨立人格。但他們並沒有完全否定《光榮之路》，而是采取了回歸儒家元典精神的態度。具體來說，聖賢並沒有反對四書五經。他們反對的只是“主賣官銜，臣賣情報”的交易關系，以及士人“學書面武功，品帝王家”的功利目的。換句話說，他們拋棄了科舉制度實施以來的畸形心態和功利色彩，直接回歸到儒家的元典精神:做壹個熟讀儒家經典並按其行事的君子。
許多被吳諷刺的文人都是在八股文的影響下成長起來的，如陸小姐。以八股文修身，功利目的明顯，就是把八股文當成獲取名利的敲門磚。難怪金範不認識蘇軾，馬兒不認識李清照，張敬齋把劉基胡謅成“洪武三年始學之士”。而壹旦“名利”戰勝了“聖賢之道”，導致勢利，世道每況愈下。
於博士的修養可以和這個相比。他六歲開悟，作者沒有解釋他讀了什麽。估計也是四書五經吧。不同的是，被諷刺的人物轉向八股文，而於博士則是向壹位清川先生學習古詩詞，後來到奇臺公學“地理、算命、選擇”。學詩是因為清川先生的詩“天下第壹”，於博士對他有仰慕之情；學“地理”之類的是“學兩技尋食”，與《光榮之路》無關至於他後來考，是為了生計，不是為了考什麽學科名。足以證明他沒有請康大人推薦，在選翰林的簡歷上寫了年齡。作者對莊紹光的修養描寫不多，但從他的“十壹二歲就會寫壹篇七千字的賦，天下皆知”不難推斷。莊紹光年輕時不為名而沈迷於八股文，否則怎能寫出優秀的賦？成年後，他也不攻擊八股。“此時他將四十而立，名滿天下，卻閉門寫書，不肯出錯。”莊紹光在家註易(這是高翰林汙蔑莊紹光時透露的)，還在鉆研知識。杜對的學習也非常重視。他曾建議張俊民多讀書，“學點文理”。他的專著《詩經》頗有影響，可見他肚子裏有“貨”，但肚子裏的“貨”不是拿來科舉的。辭去征服後，他興高采烈:“好吧！我是秀才，有了這個結局，以後就不該考鄉試了，科目和年齡都不考了。我會很開心，做自己的事。”蕭說，赤橫山是禮樂系統的人才，是南浜的名地。可見池衡山並不是吃著八股長大的。他有壹句頗有見地的話:“論學問者，只論學問，不必求功名；那些論功行賞的人，只談功名，不必求知。如果妳想兩個都談，後面就什麽都做不了了。“雖然列出了兩條路，但他自己選擇了前者。池衡山的學問是禮儀、音樂、兵工、農業等實用學問。
因為聖賢回歸了儒家的元典精神，科舉對他們來說已經變得無關緊要了。不用經過科舉考試也可以修身養性。參加考試最多是壹種謀生手段，而不是所謂的“光榮之路”。所以聖賢可以按照古代聖賢的人格標準屹立於世，而不被科舉束縛、奴役、異化。重視“修身”本身的過程，從而獲得實現理想、實踐知識階層歷史使命所需要的技能，或詩，或學，或實學，具備古代聖賢所具備的高尚品格。
自我修養是自我實現的第壹步，是建立內在道德秩序的過程。內在的道德秩序向外擴展，首先是應用於家庭，建立壹個充滿善良親情的家庭秩序，父親慈祥孝順，兄弟朋友相敬如賓，夫妻和睦；然後應用到國家，建立完善的政治秩序。在外史，先賢們在從家到國的過程中，遇到了“國無路”的現實。這在《莊辭職》的情節中得到了清晰的體現。泰·包公是壹位成熟的政治家。他想讓莊紹光滾出這個門，目的是拉幫結派。被莊拒絕後，他寫了壹份荒唐的奏章:“莊尚誌是壹個集團中的人才，對皇帝極為恩寵，對朝野都很有好感。”可是，我是書生出身，突然就喜歡上妳了。我祖上沒有這種法，抱著僥幸之心開天辟地。“其中的矛盾顯而易見:既然要做學問，為什麽還要出招？泰包公只是皇帝的幌子。作者雖然沒有直接批評皇帝，但透露出來的實際情況正如莊紹光所說:“看來我是做不到了。“這意味著儒家理想的最終完成在現實中遇到了障礙。驅散這種理想停滯的方法有兩種:壹種是回國；——就是用民間的方式踐行拯救世界的情懷。
先說第壹種方式。這裏的齊家已經不是壹般意義上的齊家，而是在人生道路被堵死後，再次成為齊家的“第二次”，體會人們回家後精神上的慰藉。如果說第壹次，家庭還是有目的的，充滿希望的，那麽第二次，家庭就更審美了，淡化了功利色彩。這雖然是人生道路上的壹次撤退，但從另壹個側面說明了先賢們無心名利。
作者對聖賢們充滿人情冷暖的家庭生活的描寫，是在他們拯救世界的道路被堵死之後進行的。杜辭官隱居南京。雖然生活平淡，但他覺得很幸福。他對妻子說:“離開南京這個好玩的地方，把我留在家裏，春秋兩季陪妳出去賞花吃酒。”莊紹光辭官回鄉，隱居在武鶯湖畔。”閑來無事，便斟了壹杯酒，取出杜說的那首詩，請夫人坐在他旁邊，念給他聽。看有趣的地方，吃壹大杯，互相嘲笑。”於博士作為閑臣被釋放。普通人怎麽能容忍這樣？不過他還是開心地說:“南京是個有山有水的好地方，離我老家也近。不如我這次到壹個地方和老婆孩子團聚，總比當個窮院士好。”
在這裏，齊家是“第二個齊家”，既是維持基本生存需求、建立符合倫理秩序的家庭關系，也是“無國”條件下先賢們精神寄托的家園。這種人生道路的後退和“國家無路”卻依然前進(本質是追求財富)是完全不同的選擇。其理論基礎可見於杜對“女曰”的新闡釋:
但凡君子心中有為官之念，必先以妻為榮，妻欲為妻。他想不出來，壹切都不如意，吵吵鬧鬧。看看這對夫婦。他們無意於名利，無意於彈琴喝酒，無意於知書達理的享樂。這就是修身三代以上的君子。
杜對《女曰》的解讀，實際上是吳對這首詩的研究心得。作者提醒讀者，聖賢的家庭生活之所以能如此“幸福”，是因為他們無心名利，也正是這種心態讓他們具備了古代君子的品格。
3.幫助世界:超越官運之路
表面上看，先賢們的“第二次”是為了過上“幸福”舒適的生活，不做“窮翰林”，這似乎與他們的“終極關懷”無關。其實，把壹家人聚在壹起的“第二次”，說到底是人生道路上的壹次撤退。聖賢在看似安逸的日常生活中，隱藏著理想無法實現的悲哀，所以總是在尋找實現理想的方法。官升之路不可行，因為“國家沒有辦法。”在聖賢看來，仕進的最終目的是建立禮樂社會，所以只要能達到這個最終目的，就不壹定要走仕進之路。他們找到了壹種方法來實踐他們拯救世界的理想:民間方法。這是對“勢”的超越。這種超越擺脫了名利的牢籠，體現了先賢憂國憂民的人文情懷。它可以分為三個層次:
第壹，高尚的美德對社會的影響。
在第四十七封回信上，於二先生這樣評價於博士:“看於博士的行為，他並不是要禁止人做什麽事情，而是因為他的德行，人自然不能做那種不雅的行為。”於二先生的意思是，像於博士這樣具有隱逸性格的人，看起來對社會並沒有太大的益處，但他們在世俗社會之外樹立了壹個精神榜樣，這種精神榜樣是熱衷於名利，摒棄禮樂的，對改善社會風氣起著決定性的作用。
聖賢和隱士不完全壹樣。隱士的行為雖然可以改善社會風氣，但畢竟和大眾生活在不同的圈子裏。聖賢生活在群眾之中，他們的憂世情懷與群眾直接相關，所以他們的影響比隱士改善社會風氣更為明顯和有效。杜輕車熟路，身無分文，卻把壹箱衣服當了銀子，送給了喪母的楊裁縫。莊紹光辭職回家的路上埋了兩個陌生人。於博士救人，向人們展示了風水是真誠的，有很多“陰德”；等壹下。它們既體現了名利的境界，又具有“先天下之憂而憂”的儒家風範和人道主義精神，後者更容易為大眾所觀察、欣賞和推崇。“逆來順受而名利”的人格理想對社會的影響，在壹定程度上是借助仁的精神來完成的。
第二，保持警惕，痛定思痛。
如果說在第壹個層面上，聖賢對社會的影響不是以主動的方式表現出來，那麽在第二個層面上，他們為了引起人們的關註，主動評價壹些令人擔憂的社會現象。
舉個例子:相信風水在民間相當普遍。世人信風水，骨子裏是富貴。風水中的迷信與名利緊密相連。聖賢不相信風水，其用意不僅僅是破除迷信，更重要的是糾正世人對名利的崇拜。池衡山的精辟論斷，深刻揭露了迷信風水的荒謬，可以歸結為壹點:“只要地下幹燥溫暖，無風無蟻，足以安祖；那些非富即貴的人聽不進去。杜對說得更直白:“法院應該就此做出壹個辦法。”。“他希望處決胡說八道的風水先生，讓對風水的迷信和對財富的貪婪能夠‘少壹些’。(需要指出的是，於博士是真心實意為別人看風水的，只要能擺平祖宗就行，不像那些胡說八道的風水先生。)
三、禮樂大業慘淡。
這是聖賢修行德俗的壹個特別重要的途徑。按照原始儒家的社會理想，禮是治國安邦之本，禮樂教化是統治者的當務之急。對於士人來說，禮樂制度應該被看作是追求仕途、依靠國家機構力量(即“勢”的力量)的“正道”。但是，因為有權力的人並不熱衷於此(正如池衡山所指出的:“我在毛之時就決定了天下，我和壹樣優秀，但我從來不搞儀式。”)，聖賢們只走“民間”道路，即靠自己的力量重建禮樂。“祭太博殿為書首”，其目的是讓“人人學禮樂，作些才情，亦助政教”。聖賢們對此表現出極大的熱情。誌衡山發起，杜是第壹個捐錢的人。莊紹光在應聘前向池衡山保證:“先生放心，小弟會回來的，不會錯過太博寺的大祭祀。”於博士是牧師。整個節日場面的壯觀，
就連在南京長大的七八十歲的人都感嘆，“從來沒見過這樣的儀式，聽過這樣的打擊。”足見祭祀太博寺是聖賢們嘔心瀝血的事業。
雖然以今天的眼光來看，先賢們試圖借助道德的力量拯救世人，但在當時的社會形勢下註定是失敗的。但每個人都活在他那個時代的格局裏，我們不能怪他們今天沒有隨著形勢的變化找到正確的道路。重要的是聖賢們對理想的堅持，