學術界對王安石與佛道關系的認識仍有很大分歧。有人將他視為調和者，也有人只研究王安石晚年與佛道的關系，而缺乏對王安石學術思想與佛道關系的全面考察，未能從全局的角度理解王安石學術沿革的演變與佛道關系的關系。本文認為王安石的學術演變與其佛道思想有著深刻的內在聯系。作為王安石學術創新的重要資源，其佛道思想在學術活動中處理方式的轉變是王安石學術演變的關鍵，這實質上與他學術旨趣的轉移及其主要精力從學術轉向政治有關。
第壹，王安石早期的學術及其對佛道入儒的資助
王安石早期的學術足跡出入於百家、佛道，他在此基礎上再造了自己的學術，開啟了宋代學術非生非德的新風尚，初步勾勒出儒家自身的內聖。這壹時期的學術特點是輔佐佛道入儒。
從王安石早期的學術著作，如《淮南雜說》、《洪範傳》、《易捷》以及壹些關於人性的專著和書信，可以看出王安石在人生道德研究方面的成就。對於前兩部作品，我們可以從王安石的弟子呂典和蔡卞那裏了解它們在當時的影響和學者們的評價。呂典說:“在嘉佑和治平.....明如尚未加冕，年紀尚輕。《淮南子宗安定先生》之學者，存疑。說到龔景的《淮南子雜記》和他的《洪範列傳》，內心是孤獨的。所以我願意去掃臨川先生的門。”(傅(明儒)傅俊墓誌銘)在《王安石傳》中也這樣評價《淮南雜說》:“雜說早期寫的時候，就說它的文字比得上的。因此，世界上的人們開始從最初的道德意義上來看待生命的終結。”這並不是弟子陸典和蔡卞的吹噓，而是真實地展現了王安石在人生道德研究上的成就和他在開創學術新風尚上的作用。特別是把《淮南雜說》比作《孟子》。其中《性論》壹文充分發揮孟子的性善論，完整地引用儒家學術資源，倡導儒家自身內聖的構建，極大地樹立了儒家知識分子對儒家的信心。後來嘉佑、治平年間寫的壹些專著、書信，發展了人性論。在肯定早期人性善的前提下，認為後天的性因後天的“習慣”而善惡。這種人性論既是對以往人性論的總結，也是對現實中人性與惡的沖突的完美解決，體現了王安石在人性論上的成就。這壹成果引起了當時學者的註意，並對他們產生了直接影響。張載對天地之性、人性之性情的劃分，是王安石啟發下的理論提煉和概括。因此，王安石的人性論對理學的發展影響很大。這些思想雖然受到佛教理論的影響，但看不出王安石有直接的借鑒，而是受到其思想的啟發，並將其作為創作和吸收的資源。
王安石在《洪範傳》中有將《易經》思想與《洪範》中皇帝最大資本思想相結合的意圖。他說:“勝者立足於基礎，但不足以與時俱進。時過境遷，無常，適可而止。”.....與時俱進有三德，所以皇帝說‘建’，變與時俱進，然後就可以統治了。《易經》中有這樣的說法:“易為書，不可遠也。因為道也是反復動的，變化不住，周而復始的流動是六，是無常的。“他融合了《易經》和洪範的思想，企圖把這種生命和變化的思想統壹在最高本體上。而王安石對這個“中”缺乏必要的解釋，沒有連續的建設。因此，他並沒有像後來的理學那樣建立起以“李瑱”為最高範疇的本體論思想體系，王安石的價值只是理學之前在這方面的壹種嘗試，給他們提供了壹些啟示和借鑒。
雖然，王安石在早期的學術創作中，將佛道思想融入到儒家人生道德建設的研究中，但在他寫給洋派弟子的有關佛道的文章和涉及佛道的書信中，他直言不諱地表達了對佛道和洋派貴人的認同和崇敬。王安石在《答曾子固書》中，主張從構建儒家心性論的角度吸收佛道思想。《漣水軍春華院集經》中說:“道不長。.....後世學者或厚此薄彼，或感應世勢，或由心生，故聖人之識，分裂為八九。.....蓋見於無為，退隱，靜默，中國的老莊，西域的佛。”我開始領略佛老在功夫修煉上的思想魅力。在治平年間撰寫的《答韓》壹書中，王安石對老子之學的態度就更加明顯了。他說:“老子說:‘我失德，則我失德，則我失仁，則我失義，則我失義。揚子的話是壹致的，老子的話是割裂的，所以這是不壹樣的。”“我認為老子對道的理解和孔子、揚子沒有根本的區別，只是角度不同而已。雖然這些寫於不同時期的文章都表達了對佛道的寬容態度，但寬容的程度是逐漸上升的，以至於儒道沒有本質的區別，對道教的批判幾乎沒有。這為王安石變法後調和儒釋道做了鋪墊。但王安石在《答龔神賦》中寫於治平初年，說:“孟子沒有，能談大人而談不到老莊的，只是楊子。”他對老莊研究仍持批判態度。這種矛盾說明，早期王安石在吸收佛道的同時，保持了壹定程度的警惕。
第二，變法時期王安石的學術調和論。
變法期間，王安石的學術興趣轉移到經學闡釋上，主要精力已經轉向政治。解經的主要目的也是為現實政治服務。所以他對生命原理的探索並沒有在前人學術創新的基礎上有更大的進步。從學術特點來看，王安石在變法時期片面追求義理革新。他雖然掃除了漢唐經典註釋和陳相因的弊端，在學術領域也取得了很大的成就，但也導致了義理解釋上的假設性和隨意性，不可避免地出現了枯燥的旁註。
在變法時期出版的《三經新解》中，王安石親自解讀的《李周新解》中所用的佛道在書中所占比重並不大，但在生活和道德的研究中卻有佛道的壹些痕跡。比如通過祭祀儀式來闡述內聖論，就是直接引用道家思想。
《子說》是王安石批評最多的作品。這部著作雖然完成於隱退至金陵時期，但從其隱退前主要完成的內容以及對《三經新義》編纂的影響來看，將其視為變法時期的著作更為恰當。就連這本被宋史批評為“走穴重佛命”的書，也沒有太多佛教內容。比如王安石寫道:“無物之時，無始。壹開始妳聽事，壹想道，就聰明無知。想，想而不用想，想而不用想。若有，其心未動，故心在內。”是用道家思想解釋詞義，但與早期站在儒家立場上吸收佛道有本質區別。這種學術潮流對其創辦的新學校和學生起到了極大的倡導和示範作用。正如《宋史》所言:“壹時間士子不敢傳其課，主師純粹用來選士。學者不必自名，儒家先傳其註，壹切無用。”
此外，王安石的學術主張轉變為承認佛道的態度，使得新派和學生大規模地以佛道為思想資源，並以不講道德生活為恥。雖然他的經典解釋還是健康樸素的，但是由於王安石把對人生道德的研究作為自己的學術和政治基礎和來源，而且他的資源不僅僅是儒家，還有大量的佛道思想，導致學者們不加區別地從佛道思想中吸收道德生活作為寫書的資源。也有很多新學者直接註釋外道經典。這種風氣的形成，不能不說是王安石學術思想影響的結果，因此也可以把這種學術思潮視為王安石的學術特色。《宋史》正是在這個意義上批判王安石的《子說》“流於形式，流於形式”。
王安石之子王侃受王安石學術影響最大，也是《三經新義》中《尚書義》和《石靜宜》的主要作者。王昌著有《莊子註》十卷，《四庫全書總目》和《道藏》均被冠以《新南真經列傳》二十卷，還有佛教書籍《老荀子傳》、《老子註》、《易捷》。他的書不僅在指導思想上受他父親的影響，有些還和他父親如出壹轍。
在《南華真經新傳》的序言中，王侃說:“世界上讀莊子書的人，都不知道莊子所說的書是什麽意思，而認為它是空洞的、奇怪的。我是莊子，苦於被拘禁，壹直不知道，所以書到此為止。沒什麽好說的，但是莊子要做，他自己也要做。蓋也糾正了當時的錯誤，只好褒其詞，行其道。道盡則妙。卑微之人若知之，不如見其書。我很受傷，不知道莊子是什麽意思，所以對他的書很不解。”他還說:“竊《論語·孟子》終章，乃謂聖人唐之事業也。如果妳認為它是壹本書和政治，它的效果是可以比較的。老子這位大聖，適當的改變了自己的思想，所以他懂得了獨德的意義，從而克制了事物的分散，使之簡單化。誠信是壹本與政治結合的書，它會把人變成習俗。此文自有效果，故經典之意為終。”把儒家經典和道家思想同等看待，以為只要用在政治上，就壹定能實現堯舜禹的大治。與儒家經典相比，老子更“以德為本”，主要屬於道家，這也是他從道家吸收更多的根源。
新派著名學者呂典也著有《老子註》(兩卷本)和《莊子註》，另壹位代表人物呂惠卿著有《莊子義》十卷本。其他學者如陳相道、沈其昌、劉重平等都對道教經典進行了註釋。這些新派學者大多不遺余力地註釋異端經典，這顯然不是偶然現象，而是在新派創始人王安石影響下的學術選擇。因此，王安石的學術與佛道的關系主要表現為他在變法期間對新學和學生的影響，而這些學者主要是從同壹角度看待儒釋道，對三教持調和態度。從這種和諧論受到王安石學術的影響甚至指導來看，將其作為王安石變法時期的學術特色是順理成章的結論。
以王安石為首的新學派，大多引用佛道之學的資源來建構自己的人生和道德。它沒有將這種人生道德與儒家入世精神融合為壹個內在統壹的創新的思想體系，而只是簡單地將儒、釋、道混為壹談，缺乏內在的統壹性和靈魂性，因而很難統壹士人的思想，形成了由三家思想拼湊而成的混亂局面。朱批評說:“王之學是因為他的學問不足以知，而以所謂舊之道而釋之為道則是改之而弊不如前。”他還說:“知民俗學之弊而不自知，不知其學而不足知，故似如舊釋，混淆孔子之實。新學制雖授，士之弊不如前壹日。”這種批評不完全是觀點問題。
當時新學派形成的沈浸於虛無的學風及其對科舉的控制，遭到有識之士的強烈反對。
熙寧二年，朝廷議改科舉法。蘇軾在《校貢法議》中寫道:“昔王彥擅老莊，天下人皆學之，風俗驕橫，甚至南渡。王錦，壹個好佛，以人事為代價，行異教，理大歷，至今仍是壹笑置之。所以孔子很少講人生，以為很少人知道。子貢曰:‘夫子之文章可得而聞，夫子之言而天道之性不可得而聞。’夫命之論，非子貢所聞，今學者恥於不談命，可信矣！現在的士大夫視佛為聖人，城裏寫書的都不賣不是莊子的書。看了他的文章，浩然功不可沒，不能窮；從外表來看，他是超然的，不容忽視。這怎麽可能是真的？.....祝陛下英明有師，以言試之，以鑒之。拓寬經典，雖然簡單；稍微涉及浮動生日的會努力。蘇軾對當時學術界的現狀進行了批判，表達了對這種現狀的深切關註，並對科舉選拔中選擇“廣經”的人和對“略涉浮壽”不屑壹顧的人給出了解決辦法。
司馬光在同年出版的《論風俗雜子》中表達了與蘇軾相同的意思。他說:“在現代遇到醫生是個好主意。我喜歡贊美老莊的話，流進考場，互相學習，互相借鑒，互相學習，互相借鑒，不學無術。”.....及性，子貢；人生，孔子的生僻字。如今的舉人，寫著寫著，先談人生，甚至流浪忘返，便入了老莊。空談虛無，妄言蒙騙考官，獵取第壹。有李露在，眾望所歸，勢如破竹。.....希望朝廷能特發聖旨，訓誡我爺爺和大夫，仍然指揮禮部朝廷，讓我先給秀才看，以後再審判。如果我忘了說什麽，那些講老莊的人，他們的花言巧語都是失敗的，這樣才不會耽誤他們的晚年，敗了風俗。"
簡而言之，因為王安石領導了科舉改革，“新學制，授經學，棄詩”，而這種經學的終極來源是道德生活的研究，而道德生活的研究又過多地以佛道為資源。於是，在科舉指揮棒的指引下，學生們在考試中發揮了對道德生活的學習，形成了“論虛無，論荒誕”的學風。這種學風的形成與王安石的學術演進和佛道思想的演變有關，是王安石未能延續前期三家思想的創新，轉而以佛道為儒學基礎的必然結果。
第三，王安石後期學術及其和諧論得到進壹步深化。
如前所述，王安石變法時調和佛道的思想，主要是在他的影響下，應該加以推廣的新學士和學生所完成的。第二次打擊後，他通過各種形式的著述，親自扮演了釋迦牟尼與舊主和解的角色。這些思想特征在他的雜文和書信中都很明顯。不僅如此，他還毫不猶豫地公開註釋佛教和道教經典。王安石對佛道的詮釋包括老子詮釋、莊子詮釋、冷衍詮釋、莫畏詮釋和華嚴詮釋。王安石治學的這些特點，說明他的和諧論在壹定程度上是在深化的，而且更多地以佛道的形式表現出來。
在人性論上，王安石也壹改前期站在儒家立場上的承前啟後、融會貫通的創新實踐，直接倒向佛教的人性空性觀。在《回答蔣英叔叔》和《原始本性》中，它表現得非常充分。在《回答蔣英叔叔》中，他說:“當壹種性別被稱為無性時，它實際上是某種東西，這是有道理的，但這很難說。只有無性，所以可以改變；如果有性，火不可能是水……”王安石從佛教的角度闡述人性論，與變法前的人性論有很大不同。王安石的人性論前後差異很大。如果不分開籠統地討論，難免會出現矛盾的思想，比如姜藝彬把王安石不同時期的兩部著作放在壹起討論。王安石晚年對佛道經典的註釋，就是他把外來道教思想作為儒學基礎的明證。這些都說明王安石直接從佛道中吸收資源來構建自己的人生和道德，他的主要興趣轉向了佛道。
縱觀他的整個後期作品，他對和聲理論的態度不再是旁敲側擊或支持弟子們這樣做，而是將工作重心轉移到了這壹點上。從學術思想方向來看，王安石早期仍以道德生活之學為最終學術目標，認為只有培養道德生活之學，才能更好地從事外王工作，即自己做得好才能做人。之後，他的生命道德研究更多地從佛道中汲取資源，而缺乏從儒家中探尋終極根源的學派立場意識。但還是認為，人生道德之學壹定要投入使用，這樣才能真正培養道德人生之學，做到內聖外王相得益彰。所以，當司馬光廢除了王安石所有的新法，連免疫法也未能幸免時，王安石不禁痛哭流涕。
總之，那些認為王安石後期與佛道保持相當距離的觀點，都是沒有全面考察王安石學術變化的片面之談。與中期相比，王安石對佛教和道教的態度進壹步發展了他的和諧論。在內聖與外王的關系中，其重點更傾向於尋求佛道內聖的建構，其佛道色彩更為突出。
四。結論
前期，王安石努力從佛道中吸收人生道德的知識，並將這種吸收與他的孟雪思想相結合，在儒釋道的基礎上進行創造性的發揮，從而在人性論上取得了可喜的成果。在《洪範傳》中，他試圖將《易經》中的“生變”思想與《洪範》中“中”的本體論意義結合起來，這也是壹種構建哲學體系的嘗試。然而，王安石並沒有保持這種思想創新的勢頭。變法後，他只是直接從佛道中吸取人生和道德的資源，對他的學校和學生產生了深刻的影響。所以總體來說，他只是發現了佛教在人生道德的研究中有值得借鑒的成分，而沒有進壹步提煉、創新和構建儒家自身的人生道德研究。這個工作恰好被理學家接手了。程頤說，王安石早期的學術著作是值得肯定的，但後來變得支離破碎，對他後期主要從佛道中引用資源的人生道德研究大為不滿。由此可見王安石早期學術對理學的影響，也可見他在宋學形成中的重要作用。
王安石沒有調和和考慮儒家的最高範疇，所以沒有建立起自洽的儒家哲學體系，這與他後期對佛道的過度認同態度有關。王安石認為佛教的生命理論已經很有價值了，沒必要創新壹套儒家自己的生命道德理論，借用壹下就行了。所以王安石把精力集中在發現佛教可以借鑒的東西上，而不是再創造。相反，程頤在同壹時期及以後，把主要精力投入到學術再創造上。他雖與佛道不同，但始終有強烈的與佛道劃清界限的意識，所以並不以佛道是非為是非，這是他在三教基礎上創新出壹套儒家自己的人生道德觀的強大動力。此外，王安石後期的學術研究更多的是發現而非創新，這也與其主體身份密不可分。他的壹生以政治家為主，政治活動的學術創作過於頻繁是必然的。
最重要的是，我們站在理學的立場上評價王安石的學術可能有些苛刻。但退壹步說，即使王安石的學術無懈可擊，也不能將其等同於政治，而是直接將其學術觀點運用於政治實踐。我們可以堅持學術真理，但不能把它作為壹種可以接受的理念強加給所有人。因為政治需要被大多數人接受，否則，就可能成為眾矢之的，或者產生不良後果。王安石的錯誤在於，他不應該把他認為是真正的學術應用到必須被大多數人認可的政治上，因為學術和政治是兩個不同的領域。